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一、招商银行的“轻型银行”战略

招商银行是我国境内率先由企业创办自负盈亏的商业银行，承载着中国改革开放的“蛇口基因”，其新推出的“一卡通”“一网通”等产品，开创了银行业客户账户和渠道服务的新模式。在此基础上，招商银行2004年启动零售银行战略转型，目前已成为国内零售银行的标杆。2014年,作为具有超强零售优势的招商银行，利用其优势，把“轻型银行”明确为其二次转型的方向，确立了以零售金融为主体，公司金融、同业金融协调发展的“一体两翼”转型目标。其“轻型银行”的本质是以更少的资本消耗、更集约的经营方式、更灵巧的应变能力,实现更高效的发展和更丰厚的价值回报。目前,招商银行的零售金融重点为财富管理、小微贷款和消费金融;公司金融着力打造交易银行与投资银行业务两大产品体系;同业业务则形成了以大资产管理和金融市场交易为双轮驱动的格局。经过近两年的“轻型银行”战略，截止到2015年上半年，招商银行零售金融效益指标持续向好,零售条线税前利润在全行占比攀升至49%,同比提高8.8个百分点;成本收入比同比下降4.4个百分点;RAROC18同比提高27.9个百分点。此外,其资产管理规模接近1.5万亿元,较上年同期激增80%;资产托管规模快速增长,托管资产余额近5.3万亿元,居市场领先地位,相当于再造了一个表外招商银行。19同时,在“一体两翼”的战略框架下,招商银行以“流量、平台、数据”为结构布局,在互联网金融领域陆续小范围、试验性地作了一些探索。包括推出小企业e家、招赢通、智慧供应链金融系统等互联网金融产品;依托远程银行运营中心,打造以手机APP为中心的财富管理O2O（OnlinetoOffline,线上到线下）模式；借助无卡虚拟电子账户,利用移动互联网轻渠道和大数据技术,搭建大众客户获取的移动互联轻平台等。其中值得一提的是招商银行的两件引起市场热议的创新举措。2015年9月21日，招商银行在业内首推网上转账全免费,即所有招商银行的个人用户通过招商银行网上个人银行、手机银行APP,均享受零费率。2015年10月15日,招商银行又推出了“ATM刷脸取款”业务,只需客户走到ATM前露个脸,再用手机输入手机号码、取款金额和密码,就可以取款成功。由于同时应用人脸识别、手机验证和密码三重验证,客户的资金安全也更有保障。20一系列有条不紊的举措可见，招商银行的“轻型银行”轮廓已经初现。从招商银行的上述“轻型银行”战略举措中我们可以看出，招商银行在发展应对上能敏锐地把握市场发展动态，并对自身优势做出积极的战略判断。超强的零售、专业的金融资产组织和风险控制能力，是招商银行的最大优势，其充分利用这些优势，结合互联网金融，积极做减法，以更少的资本消耗获得较高的收入增速，战略上取得了显而易见的成效，在互联网金融大潮滚滚而来的今天，依然保持了其国内零售银行标杆的地位。

5.3 面积产出

面积产出，是指生产面积的产出，也就是生产区域面积（空间）所生产的产品价值总和。面积产出反映了生产面积的贡献水平。我们把面积产出分成面积产出率、生产面积（空间）地位、生产面积（空间）观念和设计、面积产出审计和考核4个研究板块。生产面积的产出能力，也是生产效率的一种体现。5.3.1面积产出率面积产出率，是指每平方米生产面积所创造的销售收入。每平方米面积的产出能力，显示了生产的集约化程度和面积利用率的高低。面积产出率的不同，也间接反映了生产方式和生产观念的不同——是否采用高效率的生产方式和现代生产的理念。要打造餐饮，先要打造产品；要打造产品，先要打造生产；要打造生产，必先研究面积产出效率。麦当劳采用立体厨房设计，来提高面积产出效率。5.3.2生产面积（空间）地位生产面积（空间）地位，是指生产面积（空间）在总面积（空间）中的突显程度。传统的餐饮，是把位置最次、面积最差的空间，作为生产面积（空间）。传统餐饮的厨房，即生产面积（空间），是找不到自信的，是不敢示人的，是缺少工作美感的地方。而现代餐饮的厨房，可以让员工乐于工作，它就是一个餐饮制作美学的展示殿堂，让你完全看到、信任，并且被吸引和感动。5.3.3生产面积（空间）观念和设计对生产面积（空间）在整体经营中功能定位的认知和看法，就是生产面积（空间）观念。不同的生产面积（空间）观念，就会有不同的生产面积（空间）设计，比如：传统的隐藏式观念，对应的就是隐藏式的设计；现代展示式的观念，对应的就是展示式的设计。随着生产面积（空间）观念的革新升级，设计也随之升级换代。隐藏式的升级为明档式的；作坊式的升级为工厂式的；平面式的升级为立体式的；传统式的升级为时尚式的；一般式的升级为创意式的；单一式的升级为复合式的；现代式的升级为未来式的等等。5.3.4面积产出审计和考核面积产出审计和考核，是指对生产面积产出数据的收集、检查、审定和考核。面积产出审计和考核，包括同店的、内部的、同业的和异业的4个方面。通过面积产出审计，找出面积产出当中存在的问题和不足，以及解决的途径和办法。通过面积产出考核，评选出面积产出的先进者和后进者，以肯定先进者、鞭策后进者。餐企应该制定自己的面积产出标准和生产面积产出标准。

三大认证的来龙去脉

一个企业，自己夸耀自家产品好是不够的，最好能有一个第三方权威进行背书，否则消费者不会轻易相信。能够具备全国性影响力的第三方权威有几种：明星等公众知名人物的代言、以体育赛事为主的赞助，及权威机构的荣誉认证。其中，性价比最高的还是权威机构认证。明星代言和赛事赞助，大家都相信只要花钱就能买得到。而权威机构的荣誉认证与产品的质量或多或少有关联，更有可信度，而且还投入少、效益高。90年代初，国内企业还不知道什么是认证的时候，进入中国市场的国际大牌们却深谙此道。狂轰滥炸的媒体广告，权威认证标志，再加上有感染力的策划创意，很容易让消费者束手就擒，乖乖掏出钱包。那个年代，进入中国大大小小的超市和商场，迎面而来的是各种各样的产品或者品牌认证，消费者协会的，技术监督局的，杂志社的，市场研究机构的等等，不一而足。其中一部分认证确实能够依据实际的产品表现或者统计数据来说话，但是也有很多鱼目混珠，混淆视听，装大牌，冒充权威机构。很多企业经常收到这样的传真，"尊敬的XX公司，经过XX评选，贵公司被评为XX"。当然传真的最后都是需要你汇款过去的指定银行账号。全国牙防组事件，成为中国认证市场发展的一个转折点。那时候，某国际大牌牙膏的电视广告末尾，会有力地盖下一个大大的全国牙防组的红色圆章。包括该品牌在内，牙防组从1992年起先后为9种口腔保健用品做过认证。可是，新华社记者通过实地调查发现，牙防组只有两张桌子、两部电话、两台电脑和两个办公人员。这个消费者心目中的权威机构无注册资金，无固定有保障的设施，甚至不是法人单位。更为让人吃惊的是，全国认证机构的上级管理部门——国务院认证认可监督管理委员会下属的认证机构目录中，没有全国牙防组。也就是说，牙防组根本就没有认证资格。牙防组成立的目的，原本只是向全国人民宣传口腔卫生和牙齿保健。2007年4月30号，卫生部正式发布公告，撤销全国牙防组。全国牙防组事件发生后，国内认证市场进行了一定的清理和整顿。有一定规模的企业不再随意选择认证机构。某食用油产品，原本标签上有着中国营养学会授权的“营养成分符合DRI标准”字样16，在此事件后也忙不迭地予以取消。各品牌主要力争国内含金量最高的三块金匾——“中国名牌”“中国驰名商标”和“国家免检产品”。这几个荣誉标志获得最后认可的过程比较漫长，对企业的要求也比较高，有一定的门槛。以“中国名牌”为例，获得过该项荣誉的食用油品牌和企业仅有下表的这10个。笔者当年曾跑遍全国市场，也曾费心去寻找表中的一些“中国名牌”食用油产品，个别的要在一些很小的城市才能看得到。真的从心底佩服参与评选的相关专家，埋藏得这么深的品牌都能被他们挖了出来。表3曾获“中国名牌”称号的食用油品牌及企业品类品牌企业大豆油口福秦皇岛金海粮油工业有限公司金龙鱼嘉里粮油商务拓展（深圳）有限公司富虹辽宁富虹集团福临门中国粮油食品（集团）有限公司菜籽油金龙鱼嘉里粮油商务拓展（深圳）有限公司福临门中国粮油食品（集团）有限公司禧万年南通宝港油脂发展有限公司大平安徽大平工贸（集团）有限公司花生油胡姬花青岛嘉里植物油有限公司鲁花山东鲁花集团有限公司那么，“中国名牌”又是怎么评选出来的呢？国家质检总局发布的《中国名牌产品管理办法》规定：在企业自愿申请的基础上，经各省、自治区、直辖市初审公示并审核推荐，中国名牌战略推进委员会（简称“名推委”）相关专业委员会综合评价后，最终由名推委全体委员会议审议确认哪些产品为“中国名牌”产品。名推委是非常设机构，由中国工业经济联合会负责其日常工作，并由国家质检总局监督和管理。鲁花分别于2002年、2004年和2005年获得“国家免检产品”“中国驰名商标”和“中国名牌”三大荣誉称号。食用油行业的另外两大全国性品牌，金龙鱼和福临门也同样拥有这三大荣誉称号。事实上，许多拥有全国性影响力的消费品品牌，都不难同时拥有这三大荣誉。包括三鹿奶粉。2008年9月，北京奥运会刚结束，中国奶制品污染事件爆发。9月18日，国家质检总局发布公告，废止《产品免于质量监督检查管理办法》，所有相关企业要立即停止其国家免检资格的相关宣传活动，其已印制在产品包装上的国家免检标志不再有效。同日，国务院办公厅发布通知称，为了保证食品质量安全，维护人民群众身体健康，国务院决定废止已实施8年之久的产品质量国家免检制度17。国家质检总局每年组织对免检产品开展监督抽查。国家免检制度主要有赖于企业的自律。然而，事实证明，一些企业不值得给予这份信任。9月下旬，国家质检总局宣布撤销几个牌子液态奶产品的“中国名牌”称号。国家质检总局亦不再直接办理与企业和产品有关的名牌评选活动。自2005年到2007年，名推委分别公布了493、556和856个中国名牌产品，最晚的将于2012年9月有效期满。“中国名牌”标志从此走入历史。“中国驰名商标”的情形则与“中国名牌”和“国家免检产品”有很大的不同。“驰名商标”最早出现在1883年签订的《保护工业产权巴黎公约》，其宗旨是为了充分保护知名商标所有权人的合法权益而创设，制止侵犯他人商标专用权的行为。我国于1984年加入该公约，成为其第95个成员国。世界贸易组织《与贸易有关的知识产权协议》中也有与驰名商标相关的规定。与人们通常所理解的不一样，中国驰名商标并非一个荣誉称号，也并非企业提出申请就可以启动认定程序。如果以法律语言来表述，驰名商标的保护采用国际上通行的“被动保护”和“个案认定”的方式，即在发生侵权或权利冲突时，由相关机关确认商标是否驰名，以便决定是否给予扩大的保护。显然，认定中国驰名商标的前提必须是要有侵权案。打个比方，如果鲁花集团仅注册了食品类的鲁花商标，有一家汽车企业注册了汽车类的鲁花商标，推出了鲁花牌汽车，结果这个鲁花牌汽车还老出质量事故。这时候，鲁花集团就可以申请驰名商标的保护，禁止该汽车企业使用鲁花商标。一个商标再有知名度，如果没有发生侵权案，就无法被认定为驰名商标。1990年代末期发生了一个特殊案例。同仁堂商标在日本被人抢注，中国的同仁堂无法进入日本市场。为了保护民族产业，国家工商总局于2003年颁布《驰名商标认定和保护规定》，启动主动认定驰名商标程序，无须企业申请，国家工商总局每年评定10来个驰名商标，将包括茅台酒在内的一些知名品牌主动认定为驰名商标。最高人民法院也公布相关司法解释18，人民法院在审理商标、域名等知识产权纠纷案件中，按照个案认定、被动认定和根据案件需要认定的原则，在查明事实的基础上，严格按照商标法的相关规定，对涉案注册商标是否驰名，可依法作出认定并给予强有力的保护。某食用油知名品牌即是通过“金龙龟”的近似商标诉讼一案而被法院认定为驰名商标。在浙江、山东和广东等地，为了鼓励企业创名牌，促进当地经济发展，地方政府明文规定，企业商标一旦被认定为中国驰名商标，立即给予高达百万元的奖励。相关企业在投资、信贷等领域将得到政府更多的优惠和支持。而且，驰名商标能够对抗恶意抢注，获得跨类保护，加大侵权打假的力度，有利于企业提高品牌的美誉度，在市场竞争中巩固地位。因此，许多企业都开始琢磨着怎么才能将其商标申请认定为驰名商标，将获得驰名商标作为提高产品知名度和竞争力的捷径，甚至利用广告宣传误导消费者。驰名商标原本是用来维护公平竞争的，结果却成为不正当竞争的工具。2009年，最高人民法院出台多份司法解释19，更加严格地规范司法认定驰名商标。驰名商标司法认定的管辖权从全国400多个中级人民法院集中到省会城市和计划单列市的40个左右中级人民法院。为尽量减少当事人利用驰名商标认定去追逐不正当利益，司法解释还规定：“在涉及驰名商标保护的民事纠纷案件中，人民法院对驰名商标的认定，仅作为案件事实和判决理由，不写入判决主文；以调解方式审结的，在调解书中对商标驰名的事实不予认定。”最重要的转折点，是2014年5月起实施的新《商标法》，其中第14条规定：“生产、经营者不得将‘驰名商标’字样用于商品、商品包装或者容器上，或者用于广告宣传、展览以及其他商业活动中”。驰名商标从此不能再滥用于产品宣传，经济价值大为下降，也不再有人热衷于相关认定。与其他企业不同，鲁花所损失的，不仅有“国家免检产品”“中国名牌”，还有“人民大会堂宴会用油”的称号。自从鲁花获得“人民大会堂宴会用油”称号，争议就与之伴随。早在2003年12月，南京市秦淮工商分局就对之提出了异议。那时候，鲁花在瓶口标牌上的宣传还用的是“国宴指定用油”。　　南京工商执法人员认为，华堂国际广告公司和人民大会堂管理局的授权书，不能有效证实鲁花就是“国宴指定用油”。因为，作为一家广告公司，按其授权，只能对“人民大会堂”这几个字的使用进行管理，不可能由它来决定国宴中用什么油。在《现代汉语词典》中，国宴是指“国家元首或政府首脑为招待宾客而举行的隆重宴会”。所以，在人民大会堂举办的，未必都是国宴。国宴，也未必都在人民大会堂举办。即使是人民大会堂管理局，也未必有权指定所有国宴用油。　　此外，按我国广告管理规定，除法律规定和国务院批准的活动外，禁止在广告中使用排序、推荐、认定等对企业及其商品进行排序或综合评价的内容，其中就包括“×××指定”之类的用语。于是，鲁花把品牌主视觉中的“人民大会堂国宴指定用油”改成了“人民大会堂宴会用油”，继续进行人民大会堂概念的宣传。在各区域市场上，不时还是可以看见鲁花各地分公司用“国宴鲁花、金牌品质”之类的广告语，继续宣传“国宴”概念20。2004年4月，国家工商行政管理总局发出《关于禁止在商业广告中使用国家机关名义的紧急通知》。但仅强调“包括使用党和政府及其工作部门的名义，使用人大、政协的名义，使用审判机关、检察机关的名义，使用军队、武警的名义，以及使用其他国家机关的名义发布广告”。这里的“国家机关”，是否应包括这些机关运转的公共场所，即人民大会堂、钓鱼台国宾馆等，存在争议，就给使用这些单位名字做宣传的企业，留下打“擦边球”的机会。人民大会堂、钓鱼台国宾馆等严格意义上应属于国家事业单位范畴，不算是国家机关，但很容易使人联想起国家权威机构。尽管它没有用国家机关部委的名字，却具有政治场合的概念。如果使用这些称号的产品出现质量问题，或者商家信誉受损，那么这些国家事业单位的信誉也势必会跟着受损。这相当于是把公权力的信誉抵押给了商家。此后，国家工商总局多次发出与特供专供相关的禁令，明确禁止“同中央国家机关的名称、标志、所在地特定地点的名称或者标志性建筑物的名称、图形相同的”标志作为商标使用。按照这一规定，“人民大会堂”属于“中央国家机关的标志性建筑物的名称”，既不能作为商标使用，也不能印在标签上宣传。然而，由于牵涉利益巨大，特供专供商品屡禁不止，一再卷土重来。2011年9至10月，国家工商总局、工业和信息化部、商务部、国家质检总局联手重拳出击，合作开展专项行动，要求各地对商品的包装、标签以及广告宣传中含有“特供”“专供”等类似内容进行清理检查。重点是：酒类、茶、食用油、乳制品、饮料、香烟、水果、大米等日用消费品及上述商品的生产经营者。清理内容包括：利用与国家机关有密切关联的特定地点名称或者标志性建筑物的名称，及利用国宴、国宾等内容宣传“特供”“专供”“专用”或类似内容，等等21。2011年对“特供专供”的整治力度最大。许多厂家措手不及，纷纷将超市终端产品打上补丁，用贴纸把“人民大会堂”等字样盖住。也是从这一年开始，鲁花不再用“人民大会堂宴会用油”进行宣传。但是，这次行动并不等于特供专供商品完全退出市场，商超渠道被清理干净了，电商渠道仍然猖獗。特供专供商品之所以屡禁不止，“特供”的背后是特权，管不住特权，自然也管不住“特供”。挂名特供专供的，有不少是一些大部委大单位，这不是工商部门这个层级能够解决的问题。自2012年以来，中央刮起反腐风暴。12月4日，中共中央政治局召开会议，审议通过了中央政治局关于改进工作作风、密切联系群众、打击三公消费的八项规定，并予以雷厉风行的执行。对特供专供商品进行彻底清算的时机终于到了。2013年3月，国管局、中直管理局、财政部、审计署、工商总局等5部门联合下发《关于严禁中央和国家机关使用“特供”“专供”等标识的通知》。这份通知详细规定“含有中央和国家机关部门名称”，“含有中央和国家机关部门名称与机关所属行政事业单位名称”，“含有与中央和国家机关密切关联的重要会议、活动名称”，“含有与中央和国家机关密切关联的地点、标志性建筑名称”的特供专供商品均在禁止之列。更重要的是，这份通知前所未有地对中央和国家机关各部门及所属行政事业单位下了禁令，断了特供专供商品的源头。从此以后，特供专供商品才真正从市场上销声匿迹。　　虽然鲁花不再拥有“人民大会堂宴会用油”的头衔，但是国宴却也少不了它。2017年度的金砖国家工商论坛在厦门举行。金砖国家包括中国、俄罗斯、印度、巴西和南非五个新兴市场国家，其领导人每年都会通过金砖会议正式会晤。金砖工商论坛与金砖会议同期举办，是其重要配套活动。鲁花集团的“5Ｓ压榨花生油”成为此次会议的指定专用食用油。会议开始前两周，鲁花集团将500箱花生油打包装车，然后经过30多小时、1767公里的行驶，送达厦门人民大会堂金砖会议会场。莱阳市场监管局按省食药局的相关布置安排，会同公安部门对整个过程进行了全程录像及相关业务指导，确保花生油万无一失运到目的地。由于鲁花并未得到正式授权，所以只是做了一轮新闻传播，没有将类似“金砖会议指定用油”的概念应用在其他宣传上。鲁花也不再需要类似的宣传，它的国宴品质概念已经深入人心。“人民大会堂宴会用油”称号对鲁花的重要性，怎么强调也不为过。使用该称号的8年，是鲁花销售增长最快的阶段。此前的2002年，鲁花销售收入不过10亿元。在“人民大会堂宴会用油”称号的期间。鲁花每年都要增加10亿左右的销售额，相当于每年都再造一个2002年版的鲁花。到该称号取消的2011年，鲁花的销售已突破百亿大关矣。与鲁花类似，王老吉也依靠“人民大会堂国宴饮品”的概念做到了180亿的销售额，打败了可口可乐。写到这里，笔者深为其他那些也曾获得人民大会堂授权的品牌感到可惜。曾经有一个澄金的饭碗摆在它们面前，它们没有珍惜，如果也像鲁花和王老吉一样，将人民大会堂概念用到极致，宣传火力十足，产品销售今昔对比，定有云泥之别。经过长达8年时间的大力宣传，人民大会堂概念已经为鲁花品牌完成了很好的声誉积累。鲁花品牌早已深入人心，鲁花集团也已成长为一个巨人，失去这一称号不对鲁花构成太大的影响。而且，对于市场的先行者来说，其实也希望市场环境的规范化。因为市场越规范，市场的后来者就越不可能再通过剑走偏锋的方式来实现逆袭。鲁花花生油的市场地位稳固，不等于鲁花就可以高枕无忧。事实上，在鲁花的销售额中，花生油从来就不超过60%的份额。调和油和葵花籽油这两个产品的成败，对鲁花的成功也至关重要。

第二节管理者的素养

一、正直英国哲学家弗朗西斯·培根说:“思想决定行为,行为决定习惯,习惯决定性格,性格决定命运。”性格决定命运看似被很多人接受,正如前文所说,人贵有自知之明,毕竟能改变自己的人都是神人,而想着改变别人的人都很愚蠢。287效率免费：管理需要知道的常识于是,便有了一个问题:一个人的性格是否决定了他/她能否做管理者或领导者?关于管理者魅力,已经有太多的畅销书讨论了,特别是成功商业人士的传记。在知识和技术层面,管理能力是可以习得的;在个人素养层面,德鲁克总结他一生的管理咨询经验,提出管理者的一个必然要求:正直。“最终能够证明高管层诚信与责任心的是他们对于正直品行毫不妥协的要求。最重要的是,这必须体现在管理层作出的与人相关的决策中,因为领导力借由正直的品格发挥,而树立榜样、被人效仿的永远是这种正直。”学习管理学知识,并在实际的管理中实践,是可以提升自身管理能力的。而正直的品格确实需要自省与修炼,需要先从思想上立足—思想决定了行动!二、成长型思维在企业的运营过程中,不断发现问题并解决问题几乎是贯穿始终的,“没有最好,只有更好”是很多管理者的座右铭。我没有见过任何一家宣称自己没有问题的企业。没有问题的企业要么还没成立,要么已经倒闭了。企业希望自己的问题由自己发现并解决掉,而不是被顾客发现或被竞争对手察觉并利用。发现问题并解决问题的管理策略很多,只是在应用这些管理策略之前,企业的管理者和企业本身要有自我批判的精神和制度建设,故步自封是无法真正解决问题的。管理者如果没有成长型思维(关于成长型思维,可以读一读卡罗尔·德韦克的《终身成长:重新定义成功的思维模式》[4]),就连寻找问题的勇气都没有。关于成长型思维模式,中国乒乓球队作出了最佳诠释,即“从领奖台上走下来,一切从零开始”。拥有成长型思维的人,不会被过往的成功束缚。换成现在流行的话就是不在意什么“人设”,不在乎什么面子—史蒂夫·乔布斯给出了最佳观点。乔布斯说:“我特别喜欢和聪明人交往,因为不用考虑他们的尊288◀第十一章个人修养与文化的力量严。”聪明人更关注自己的成长,时刻保持开放的心态,而愚者更关注自己的面子,想方设法证明‘我没错’”。拥有成长型思维的人对遇到的挫折和批评持积极的态度,从挫折和批评中找到自己的不足,提升自己并获得更高的成就。为了提升自己的成长型思维与批判型思维能力,倒不一定要去读专业的批判型思维书籍,作为学校教材的批判型思维书籍涉及逻辑的部分,与西方哲学一样晦涩难懂。努力做到中国儒家文化中的慎独、自省(自我批评),同样是行之有效的方法。三、慎独柏拉图曾经讲过一个故事:有个叫盖吉斯的牧羊人,有一天意外地发现了一枚能够使人隐身的戒指。戴上戒指后,牧羊人就可以隐匿身形。后来,他借机混入王宫,引诱了坎道勒斯王的王后,并因此篡夺了吕底亚的王权。这个故事警示世人:无论是君子还是小人,在摆脱社会监督的情况下,都有可能作出越界和不端的行为。当人可以追求欲望且逃脱他人审视时,是否还会坚持正义,或者说还有坚持正义的必要吗?正义是否总比不正义要好?那么,如果能隐身,你会做些什么?这就是中国人几千年来所说的君子需慎独吧。慎独,意为在闲居独处中谨慎不苟,在无人监督之时,更须谨慎行事,自觉遵守各种道德准则。有的学者对于“慎独”的这个解释并不认可,但这个解释最为直接,清晰易懂。《礼记·中庸》:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”大体意思是:道,是不可分离的。而分离开来的东西,就不是道了。所以,君子在别人看不见的时候,在别人听不到的时候,也要注意自己的言行。据说胡适先生在家时总是穿得整整齐齐,犹如在外。他的友人们曾说,无论何时去胡适家拜访,他总是衣着得体的。看似简单的穿衣细节,或许也是慎独的一个表现吧。289效率免费：管理需要知道的常识四、自我控制与控制管理既是一门科学,又是一门艺术。对于艺术部分的管理,管理者只有平衡,只有自我控制,而没有控制。如果把企业人性化,那么自我控制就主要存在于一个方面,即企业为升迁制度和奖惩措施设定的方向。升迁和奖惩在组织中的作用是如此的重要,以至于决定了企业中的人员的行动准则。无论企业是否意识到,其对某个人的升迁和对某种行为的奖励,都会给人强烈的信号:“企业需要这样的人和这样的行为!”所以对于企业来说,自我控制就是:在相当长的一段时间内,明确并明示升迁和奖惩方向—任何有违这个方向的升迁和奖惩都有可能给企业带来混乱。《旧唐书·魏徵传》中,唐太宗李世民说:“夫以铜为镜,可以正衣冠;以古为镜,可以知兴替;以人为镜,可以明得失。”中国历史在王朝自我控制的得失方面,给了我们太多的教训。而对于企业其他方面的事务而言,只存在平衡,没有控制,任何对于控制的尝试都是徒劳—就如对于外部各种环境的变化,企业只能忐忑不安地预测着。企业的管理者,除了自我控制,就不要有其他奢望了。上司和同级自不必说,就连下属也不在他们可控制的范围内。管理者的自我控制,在于明确自己能为企业作出贡献的方向,并时刻审视自己是否偏离了这个方向。对其他决策与执行,管理者只能去平衡,力求使其符合企业自我控制设定的方向。现如今,论及管理中的控制理论的管理书籍依然多如牛毛:人们是如此沉迷权术,控制欲竟是如此之强。显然,这与管理者正心修身相违。五、中国文化的正心修身中国的哲学思想中多充满了人文关怀,影响中国人最深的无疑是儒家。“儒”字由“人”和“需”组成,展现了儒家思想遵循了人性需求、人文需求的本质。从人性与人文需求出发,墨家的“兼爱”则有些过了。290◀第十一章个人修养与文化的力量儒学著作《大学》中所说的“修身、齐家、治国、平天下”,大概是学儒之人的理想,而正心修身是起点。“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。”【白话文】如要培养好品德,则先要端正心意。心中愤愤不平,则无法端正;心中恐惧不安,则无法端正;心中有偏好,则无法端正;心中有忧患,则无法端正。一旦心不在焉,就是看了,也会什么都看不到;就是听了,也会什么都听不到;就是吃了,也会辨别不出味道。所以说,培养品德关键在于端正心意。正心修身、以身作则,是一个领导者最好的领导方式,是一个优秀领导者的基本素养—我暂时想不到任何可用来辩驳的理由。如果问中国哪本书能很好地教导领导者,《贞观政要》[5]无疑可以作为答案。六、守信、靠谱与巧言令色先来读读“曾子杀猪”的故事。曾子之妻之市,其子随之而泣。其母曰:“女还,顾反为女杀彘。”妻适市来,曾子欲捕彘杀之。妻止之曰:“特与婴儿戏耳。”曾子曰:“婴儿非与戏也。婴儿非有知也,待父母而学者也,听父母之教。今子欺之,是教子欺也。母欺子,子而不信其母,非所以成教也。”【白话文】曾子的夫人到集市上去,曾子的儿子哭着闹着要跟着去。他的母亲对他说:“你先回家待着,待会儿我回来杀猪给你吃。”她刚从集市上回来,曾子就要捉猪去杀。她就劝止说:“只不过是跟孩子开玩笑罢了。”曾子说:“可不能跟孩子开玩笑啊!小孩子没有思考和判断能力,要向父母学习,听从父母的教导。今天你欺骗儿子,等于教儿子欺骗291效率免费：管理需要知道的常识别人。母亲欺骗儿子,儿子就不再相信自己的母亲了,这不是正确的教育方法。”(《韩非子·外储说左上》)1.守信一直以来,我都知道遵守承诺的重要性,也尽力兑现自己许下的每个诺言。或许也正是因为如此,我每次作出承诺时,都是谨小慎微的。于是,我在日常答复他人请求时,无论是说还是写,言语中“或许”“可能”“估计”“大概”等推测和概率性词汇,用得极其频繁。我深知,一旦用了“一定”“没问题”“可以”等代表肯定的话,便作出了一份承诺—事先必须确定,以现在所拥有的资源(能力、知识、经验、时间与金钱),能够兑现承诺。承诺的就一定要做到,做不到的则不承诺。要知道不兑现承诺,有很多借口可用,而这些借口也确实看似合理;只是,借口多了,离谎言就不远了。2.靠谱提起守信,我们自然想到当下流行的“靠谱”。靠谱的人应是守信之人,替人办事行就是行,不行就是不行,既要守信,又不随意承诺。靠谱成了一种稀缺品质。靠谱大致可以被理解为人的一种安全属性。与靠谱的人相处,不用猜疑、顾虑,不用提心吊胆,有一种从内心生出的踏实感。有人说:“做事要找靠谱的人,聪明的人只能聊聊天。”如今,不缺聪明的人或自认为聪明的人,缺的是靠谱的人。企业对靠谱则有自己的定义,就是“凡事有交代,件件有着落,事事有回音”。靠谱的人,对外交付确定性,对内迭代提升自己。这是管理者的基本素养。3.巧言令色稍微有些认知的人,大概都知道巧言令色和靠谱是相悖的。有句话说“干活的累死累活,到头来干不过写PPT的”,被认为太过真实。难道这些企业(老板)不知道?管理者不知道?在历史中,只知道巧言令色、媚上骄下之人呼风唤雨的可不少:赵高、张让、贾充、贾谧、高力士、李林甫、安禄山、蔡京、高逑、贾似道、丁大全、王振、刘瑾、魏忠贤、和珅……这个名单很长。稍292◀第十一章个人修养与文化的力量微了解一点历史知识,就会知道他们的“巧言令色”还是很受“赏识”和“欢迎”的。读史明智,鉴往知来。历史是会照进现实的,因为这样的历史一直在演绎。我们身处其中,知道其中的道理就好。七、文化双融中国历史与文化可以很好地诠释管理者所应具备的素养。而关于这点,西方国家关于领导力的作品也在继续做着注脚。陈明哲教授的《文化双融:执两用中的战略新思维》[6]将两者作了更多的比较与阐述。詹姆斯·G.马奇是公认的在组织研究决策领域最有贡献的学者之一。他认为,胜任力、主动性、认同感、协调力是领导力的四大核心。他和蒂里·韦尔合著的《论领导力》[7]更多地引用了文学作品,如莎士比亚的《奥赛罗》、萧伯纳的《圣女贞德》、托尔斯泰的《战争与和平》和塞万提斯的《堂吉诃德》等来阐述何为真正的领导力。我们发现这与中国儒学对仁者的要求没有差别,只是表述更为具体且范围更窄了。被称为“领导力之父”的沃伦·本尼斯的经典作品《领导者》[8]同样如此。无论何种表述,领导者做到“尊人尊自身”(这句话源于小时候母亲对我的教导),在中西方都是适用的。“尊人尊自身”有两方面的意思,都很容易理解,即“只有先尊重自己,才能被尊重”和“尊重别人,也就是尊重自己”。无论是在工作中,还是日常社会生活中,只要与人交往,“尊人尊自身”都是一个很好的行为准则。至于对这两个词如何理解、在待人接物上如何体现,则全由个人的价值观决定。理论上,一个组织中的成员价值观一致或趋向一致,是非常理想的,也非常利于组织机体的健康。但无论人与人之间的价值观有何差异(毕竟,尝试改变一个人的价值观,几乎是徒劳的),要想在组织中营造和谐的氛围,避免钩心斗角、尔虞我诈,人人(至少包括管理层)都应做到尊重别人、尊重自己。293效率免费：管理需要知道的常识八、批评“金无足赤,人无完人。”既然慎独不易,修身很难,就需要监督机制来保障。任何人都会犯错误,即使圣人也不例外,“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行”(《论语》)。言行一致之人才可信,文质彬彬之人才是君子。中国的历朝历代都设有谏官,主要职责是讽议左右、以匡人君,监察方式主要是谏诤封驳、审核诏令章奏等。在现在政府以及国企、央企的治理方式中,监察和纪检的设置是谏官制度的一种延续。工商企业则多以绩效考核、年度审计和/或管理评审来执行,并无常设的监察机构,毕竟机构的设立都是有管理成本的,投入与收益之间的平衡是企业需要考虑的。“你这样是不对的”“这是我的错”……在一家企业中,如果各层级不分级别高低,平日里经常能听到这些话,企业运营问题就不会太多。注意,是“经常”,也就是平日里随时会发生,而不是只有在搞运动式批评时。所谓运动式批评,就像在民主生活会、管理评审会中发生的那样—气氛已经在那儿了,不批评不行啊。这个时候能听到的多是一些隔靴搔痒式批评,形式大于内容。当然,这种运动式批评,也会走向另一个极端,激烈到涉及人身攻击。历朝历代的党争就是如此。企业的批评文化属于企业文化的一部分,做和事佬是不行的,而是需要一些运动式批评,更需要公司政策的支撑。不能有人因为进行批评而被惩戒,也不能有人因为被批评而被处罚。虽不用像齐王纳谏那样奖励直谏,但至少不能因为员工批评他人或被批评而直接或间接地惩罚他们。企业解决问题,应该从系统性角度出发,“一事一议”只是救急。如果一个人在一个职位上所做的工作经常被批评,应该考虑的是:这个人是不是不适合在这个岗位上工作?不要责备猪爬不上树,因为爬树是猴子的事,猪适合搜寻地上的食物。批评要讲求方式和方法。这有点像教育,就如孔子所言:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”294◀第十一章个人修养与文化的力量•“愤”是指学生对某一问题正在积极思考,急于解决而又尚未搞懂时的矛盾心理状态。这时,教师应就学生思考问题的方法予以指导,以帮助学生开启思路,这就是“启”。•“悱”是指学生对某一问题已经有了一段时间的思考,但尚未考虑成熟,处于想说又难以表达的一种矛盾心理状态。这时,教师应帮助学生明确思路,弄清事物的本质属性,然后用比较准确的语言表达出来,这就是“发”。莫言说过:“能说服一个人的,从来不是道理,而是南墙;能点醒一个人的,从来不是说教,而是磨难。”在《繁花》中,爷叔游本昌先生把这句话演绎得相当丰满。批评、沟通,是需要找到合适的时机的。九、自我批评如果别人的批评会令自己不快,何不先进行自我批评、自我反省呢?因为在成年人的社会中,从来只有筛选,只有教训,没有教育。没有进行自我批评以促进自己成长,哪会有被社会筛选的资格?在企业管理中,选拔人是核心要务。教育人是学校和社会的事,因此,身处企业之中(至少绝大多数企业是如此),不要指望有什么人是真正愿意帮助你提升的,能帮助你的只有你自己:自助者天助。如果有人真心帮助你,愿意批评指正你,那就是你的贵人,只是这种人可遇而不可求。自我批评无疑是党的优良传统。1945年,毛主席在党的七大政治报告中把自我批评升华为党的三大优良作风之一,即中国共产党“在中国人民中产生了新的工作作风,这主要的就是理论和实践相结合的作风,和人民群众紧密地联系在一起的作风以及自我批评的作风”。千万不要小看自我批评,这是个人、团队、企业得以稳健成长的主要推动力,是企业在市场竞争中得以生存的必要条件。由于自我审视确实有“只缘身在此山中”的感觉,他人的提醒与批评是必要的。可只要有过“三省吾身”的经历,就会知道,自己是可以意识到绝大多数的错误的,无须他人指出。就像脸上长了一个包,照镜子就知道了,还需要他人提醒吗?295效率免费：管理需要知道的常识“人贵有自知之明”这句谚语提醒人要知道自己的能力边界。相信每个人,只要神智正常,对自己的缺点还是有清醒的认识的。至于愿不愿意、敢不敢面对自己的缺点,在意所谓“人设”,则是另一回事。敢于自我批评,是自信,是培养自己成长型思维的方法。在这方面,曾国藩无疑是楷模。曾国藩不但勇于自我批评,还以日记的形式每日记录下来。与西方人强调日记的隐私性不同,中国的古人们都很清楚,死后自己的日记是会被人读到的;如果自己是名人,日记还极有可能被刊印出版、广而告之。敢在日记中大胆地揭自己的短,这是何等自信。青少年时期的毛主席对曾国藩非常钦佩,曾明确表示:“愚于近人,独服曾文正。”见贤思齐焉!在接受批评的心理建设中,慎独、自我批评很重要。如何做好自己的心理建设呢?不妨读读伦敦威斯敏斯特大教堂地下室墓碑林中的这篇墓志铭:当我年轻且自由的时候,我的想象力从没有受到过限制,我梦想改变这个世界。当我年龄渐长、心智成熟以后,我发现我不能改变这个世界。于是我将目光缩短了些,决定只改变我的国家。但它似乎也是无法改变的。当我进入暮年后,我最后的愿望仅仅是改变一下我的家庭,即离我最近的人。但是,这也不可能。当我躺在床上,行将就木时,我突然意识到:如果一开始我仅仅去改变我自己,然后作为一个榜样,我可能就能改变我的家庭;在家人的帮助和鼓励下,我可能为国家做一些事情。然后谁知道呢?我甚至可能改变这个世界。我们可以尝试给自己写一篇墓志铭,企业则可以尝试做个前文提到的“死前验尸”(“前瞻性后见之明”)—或许这样就能理解自我批评的重要性了。

第五篇绩效大课题管理活动

寓言故事：绩效考核不等于绩效管理有这样有一则现代管理寓言，话说刘翔成功之后，亚洲人感到十分骄傲，特别是中国人，开心不已，因为这意味着中国人不仅站起来了，而且还“跑起来了”。一时间，专家学者们从不同角度对刘翔进行研究，并提出了各种“成功”学说。有专家说，经过对刘翔身材的分析，可以发现，他具备了优秀短跑运动员的最好条件，上下半身的比例、大腿小腿及脚板的尺寸等都正好合适。因此，要培养出第二个刘翔来，就必须从选材开始，以刘翔身体的比例做一个“能力素质模型”，只要找到了合适的人，你就成功了。又有专家发现，对刘翔的所向披靡起到关键作用的是卓越计时方法，因此有专家开发出了一套“雷达测速法”。这套方法的好处在于能够精确测定运动员的速度（误差在0.01秒以下），并且能够在跑步者之间比较接近的时候进行有效辨识，保障对跑步者的公平评价和奖罚。专家们认为，运用这套方法并辅之以相应的奖罚，将极大地提高中国各短跑运动队的积极性和能力水平。并且其他好处远不止此。一时间，各运动队纷纷花钱请专家帮助引进这套“雷达测速法”。可是用了一两年之后，发现运动队的成绩并没有因此提高。花钱引进这套方法的运动队管理者们开始议论纷纷，但至今还没有搞清楚，到底是专家忽悠了自己，还是自己没有用好这套方法。把这则寓言套用在许多企业的绩效考核上，读者大概就会明白，我们为什么在绩效考核上花费了巨大的精力，却在经营绩效提升方面收效甚微。据某权威杂志报道，前不久，国内某著名管理学院通过问卷调查发现，中国企业管理者对企业管理的关注点集中在绩效管理上，这个调查得出的结论本身并不存在问题，因为国外的管理者也一定会有同样的看法。问题是许多管理者包括一些专家学者错误地以为绩效管理就是绩效考核，或者说是把绩效管理异化（简化）为绩效考核，把经营绩效提升的愿望寄托在绩效考核上。企业绩效考核系统已经成为一座围城，没有做的企业看到“绩效考核系统”被一些人描绘得很美，有几分羡慕；做了的企业才知道导入这一套系统确实“方便”了人力资源部门的工作，考核有了可操作的量化指标，但经营绩效并没有因此得到提高，甚至造成员工抱怨不断，因而又有几分困惑。将绩效管理简化为绩效考核的企业绝对不在少数，这些企业做绩效管理的模式大致是这样的：（1）年初决定目标（数字分解），或者由部门负责人签订目标责任书；（2）年底评价绩效，并根据评价结果决定奖罚。这样做绩效管理，对经营绩效提升的帮助相当有限。这与寓言中的情况十分相似，无论测速人如何努力和测速方法如何改进，选手的成绩也不会因此轻易提高。要提高选手的比赛成绩，关键不在测速方法，而在于是否有优秀教练采用各种有效的方法激发选手的热情，并进行严格甚至是残酷的训练（绩效经营），选手自己也需要开动脑筋，对训练过程中发现的问题进行及时的改善（绩效改善），比如最近的鞋子有点打脚，是否需要换鞋。可见，企业绩效管理的重点不在绩效考核，而在绩效经营和绩效改善两个方面。

（五）市场化售电公司——Save On Energy

SaveOnEnergy对居民用户提供的服务看起来很简单，就是对接靠谱的发电公司，争取一个更便宜的电价。最值得称道的也就是他们的“一站式”网上售电，输入所在的地区邮政编码，就可以看到在该地区可选的用电优惠套餐。SaveOnEnergy没有把精力用在数据分析等更有想象力的延伸服务上，而是把大量的精力用在了教育市场、普及绿色生活方式上。他们的网站上内容最多、花样最全、形式最丰富的是他们的“LearningCenter”：从提倡户外运动到教你怎么扔灯泡，事无巨细。SaveOnEnergy网站有一个板块，是专门教小孩子该怎么节省能源，也能够回答能源有关的问题，比如介绍各个州的能源政策，同时还可以出具一些能源分析报告。图2-6SaveOnEnergy网站的教学模块

　　1．起点

以黑格尔为代表的旧思维的起点是抽象的、普遍的概念，而罗森茨维格的新思维的起点则是具体的、特殊的经验。　　罗森茨维格说：“我真实地相信，一种充分的哲学必须出自从思想家的个人立场出发所从事的思想。为了达到客观的存在，思想家就必须勇于从其自己的主观境遇出发。被客观性所强加于我们的独一无二的条件是，我们考查该整个视域。”37　　如上所述，罗森茨维格新思维所谓的具体的、特殊的经验，并非是传统西方哲学所倚重的单纯认知性的经验那种“病态的唯心主义思维”，而是现象学、解释学意义上的思想家所置身于其中的作为其主观境遇的“整个视域”，也即罗森茨维格所提出的“完好的常识”：“新哲学、新思维实际所从事的是，运用一种完好常识的方法作为一种科学思维的方法。”38它包括记忆、感觉、希望与恐惧等诸多因素，一言以蔽之，“完好的常识”也即个体的完整生命体验，个体的“生存”(existence)。　　因此，也正是在这个意义上，使罗森茨维格可以被视为是西方存在主义思潮的真正思想先驱。正如存在主义把此时此地的“此在”(Dasien)作为其哲学的基础一样，罗森茨维格亦把个体生命的“事实性”(factuality)作为其新思维的先设前提；同时，正如存在主义哲学里，此在使存在的时间性得以昭示一样，在罗森茨维格的新思维里，个体生命的事实性使存在的有限性、朝生暮死性得以真正凸出。于是对于罗森茨维格来说，从事哲学也即从事死亡，个体的、凡人的死亡问题再一次成为其整个哲学的思考开端。　罗森茨维格宣称：“一切之于大全的认识都源于死亡，源于对死亡的恐惧。”39这一论点与其说是来自人类哲学历史的考察，不如说是源于他自己切身的人生体验。作为一战的士兵亲身参加战争的出生入死的人生经历告诉了他，固然以黑格尔为代表的思维亦把死亡和对死亡的超越作为其哲学的课题，但是由于其把个体感性的生命当作一种抽象的、狡诈的理性实现自身的工具，它们实际上既对死漠然视之，又没有真正解决人对死的超越问题。因此，为了真正进入哲学的殿堂，我们就必须重新正视个体生命问题，个体的必死性问题，像克尔凯郭尔、叔本华、尼采那样，把个体生命的独一无二的价值、个体生死的至真至切的体验作为从事哲学思考的一个不可或缺的参量。　　这是一条有别于旧思维的从“全”到“无”道路的从“无”到　　“全”的道路。在这里，“无”(nought)即柯亨的有别于黑格尔逻辑学中的普遍的“无”的所谓的“特殊的无”，其代表特殊、个别、有限，“全”(aught)则作为哲学的大全而代表了普遍、一般、无限。从“全”到“无”意味着把特殊、个别、有限的生命还原为普遍、一般、无限的非生命抽象物；而从“无”到“全”则意味着从特殊、个别、有限的生命出发，最终推进、攀升至其本身所内蕴的生命的普遍、一般和无限。　　显然，罗森茨维格的思想价值取向与佛教的思想价值取向是完全不同的。尽管佛教哲学以“无”立论，其“以死怖动人”(朱熹语)，把死的问题、个体生命的无常的问题作为哲学思考的不容回避的事实，但是由于其仅仅看到它的负面价值而主张遁入无之否定的彻底的虚无，从而实际上最终与“无”失之交臂。另一方面，罗森茨维格的思想价值取向亦与存在主义者海德格尔的思想价值取向迥异。尽管海德格尔把此在视为是“向死而在”(existinguntodeath)并由此提出了“畏启示无”，同时尽管海德格尔在哲学史上对个体生命，对无的本体论意义给予了破天荒的肯定，但是与此同时他却从“无”到“无”地完全耽于对此在之无的自溺之中，而并没有像罗森茨维格那样把哲学看作是从“无”向“全”不断前进的旅程。“对于海德格尔来说，死亡并没有任何动力。被死亡所规定的存在是一般人的存在，并且是被现象学方法所指导的本体论解释的对象。……然而，罗森茨维格却并不把他的分析限于这种存在之维。在死亡的永不停息的复发之中，存在的永新的阶段被形成。死亡每一次都被行动所克服，直到最终的阶段导致实在主义大全这一存在的最高形式。”40

第十三节良师益友的开发者

开发者小故事阿发是某公司市场部经理，管理着一个10人团队，他对市场有着敏锐的嗅觉，非常关注上下游行业的发展趋势，管理的团队气氛非常融洽，每个人都能在团队中各尽其能。最近公司在市场宣传板块表现不佳，几次重要的市场宣传时机都比竞争对手慢了半拍，团队士气比较低落。部门的小王最近还犯了一个错，导致发给合作方的材料是错误的，总经理还专门过问了这件事情。为了解决部门的状态问题，阿发专门召开了一个会议，让部门的每个人都发言，一起分析原因和制定解决方案。为提升大家的士气，他另外还专门组织了一次部门团建，希望士气起来后大家在工作中表现地更好，尽快做出成绩。内心独白我觉得一个团队的士气是最重要的，如果士气没了大家的心就散了，更别提可以做出好的成绩了。这段时间大家状态都挺差的，我必须得把团队气势激发出来，大家一起看看怎么把问题解决。小王已经犯错了，就不要再去责备他了，他肯定也不好受，在总经理那得好好想想怎么解释。另外，部门的小张好像最近家里出了事，我要多关注关注他，有时间得找他聊一聊，看看有哪些地方我可以帮得上。性格特点详解开发者在宜人性、外向性、尽责性上处于高分，在进取性上处于低分区间，他们的性格主要特点是：开发者，顾名思义是愿意帮助他人开发自己的才能，也能参与塑造团队文化，把团队的士气保持在较高水平的人。他们充满热情、富有同情心，容易让人对其产生好感。他们理解并同情他人，在别人需要帮助的时候主动地伸出援助之手，会让他人倍感温暖。开发者有很强的护犊心态，会非常坚定地保护和捍卫自己的团队成员，加上他们较强的道德观念和责任感，在关键场合会站出来为他人说话、维护他人。对于开发者自身而言，也可能会因为太多考虑和顾及他人的想法和感受，而自己一人承担下太多的事务。思维方式开发者会认真耐心地听取每个人的意见，综合各种信息进行小心谨慎地研究，分析各种备选解决方案的利弊得失和可能风险，力争选择一个最优方案并把风险降到最低。他们喜欢通过团队讨论的方式共同决议，而不愿独自决策，可能是害怕一个人承担风险。但如果一旦做出决定，他们就会很快地付诸行动。有时候他们容易拘泥于各种细枝末节中，而迷失或忽略真正重要的事情。沟通风格开发者很少会非常鲜明地表达自己的观点，任何决定都希望是和大家讨论后确定的。在讨论的过程中时，他们会非常关注他人的感受，确保每个人都能参与到讨论中且不会被忽略。即使是比较激烈的争论，他们也总能保持积极的态度和亲和的笑容，并尝试从每个人的观点中求同存异、寻找共识。工作中的他作为团队的领导，开发者会很有兴致地制定并传达团队目标，倾听他人的想法，鼓励讨论，并仔细地监控任务进展，使计划得到贯彻落实。他们能对业绩提供及时的、有斟酌性的反馈。他们在乎下属的感受，工作中尽量提携下属，甚至把它看得比自己的晋升更重要。不过他们有时会要求别人与其一样有较高的道德观。作为团队的成员，开发者是个充满动力的“打气筒”，擅长鼓励他人把工作做好。他们总是积极地参与到工作中去，促进团队和谐关系的构建。需要注意的是，尽管他们出发点是为他人着想，但可能会过分干涉他人事务。开发者与辅导教练以及引导者很相似的地方在于，他们都喜欢帮助别人发展自己的才能。不同之处在于，开发者会勇敢的承担起带领人的责任。他们希望可以参与塑造团体认同和文化，能够把团队士气保持在较高的水平上。工作环境偏好对于开发者而言，他们希望在工作中能帮助别人发展其才能，能负起带领他人的责任。他们喜欢开放和谐的团队氛围，乐于参与到团队文化的塑造中。如果从事的工作能认识更多人，并且有机会帮助或发展他人，对社会有所贡献，让自己受人尊重并有一定的社会地位，那么更能激发和保持开发者的工作兴趣。如果让开发者自己一个人独自干活，被要求快速地做出单方面的决定，而又缺乏指导方针或工作流程不清楚，那么则会使其工作意志消沉。在有挑衅性的环境和自私自利的组织文化中，开发者也会觉得非常沮丧，毫无工作动力。管理建议为了有效管理开发者，你要配合其开放包容的性格，基于可靠的信息和数据提出有逻辑性的清晰愿景。这个愿景一方面需要符合公司的价值观和形象，另一方面也要能够鼓励大家成长、提高士气和凝聚力。同时还可以邀请他们对愿景做进一步的思考，并允许他们提出个人意见。工作中你大可放手让开发者去做事，而不必紧盯着他们，只需让他们有机会向你汇报工作进展即可。一方面你要随时注意他们的工作是否超过负荷，另一方面你也需要在他们提出请求后才提供必要的意见和协助。如果需要对任何不可预见的变动做出调整，你需要向其解释原因，并给予足够的时间。开发者希望在一个能互相支持的环境里工作，所以要允许他们掌握所有资料、有充分的时间做思考研究，并在不受他人挑战的情况下提意见。如果要给开发者提供反馈，你可以称赞他们的忠心、努力、投入和团队精神，表示自己很敬佩或器重他们对团队的贡献。尽量少地批评开发者，即便要批评也是围绕他们太易妥协、过度干涉他人问题这两个方面，而且只对事而不对人。你可以制造机会让开发者管理或开发一个团队，担当需要指导和开发他人能力的要职，让他们成为培训员、辅导教练或导师，让他们实现帮助和配合他人、充当调解人和仲裁人的愿望，并让他们充分发挥对团队工作和对合作项目的热忱，以此来激励开发者、发展其职业生涯。

流程优化与合理化建议之间的关系

有人说，国企推行员工合理化建议活动是迫于上面的压力，搞流程管理为什么也要强调员工参与，也要收集员工合理化建议呢？要回答这个问题，只要搞清楚流程优化与员工合理化建议之间的共同点，答案就清楚呈现出来了。搜集采纳员工合理化建议，改善企业管理，中外皆然，只不过表达词汇不同。至于是否重视员工合理化建议，则取决管理者的经营理念或管理方式。独裁者、专权者肯定对此不屑一顾，民主型领导人、开放式管理者往往对此情有独钟。丰田模式的创立者，通用组织扁平化的推动者无不对此运用娴熟，一个TQC小组活动，一个群策群力，几乎将合理化建议活动演绎得淋漓尽致。在封建思想统治几千年的中国，管理者往往对合理化建议嗤之以鼻，他们认为向员工请教意味着管理者的无能。加之，我国曾经举国推行过合理化建议活动，形式主义泛滥成灾，也让部分国人心有余悸。今天的中国推选员工合理化建议活动，在面子至上的中国，仍然阻力重重、障碍多多。管理者的首要任务是什么？虽然答案多种多样。但我认为，不让同样的问题重复发生就是管理者日常工作中的首要任务。问题发生在什么地方？往往在现场。谁最清楚问题解决的突破口？是现场员工。如何解决更有效？听取现场员工的意见。管理者不过是集中大家的意见，最后作一个判断或下一个结论而已。我们知道，管理就是不断解决问题的过程。而成长中的企业永远会面临各种各样的问题。持续改进是管理的精髓。持续改进没有员工的参与是无法想象的。流程管理有一个不断优化原则，这就是持续改进。员工就是持续改进的主体。员工最清楚本岗位工作改善的突破口。咱们的古语“集思广益”、“众志成城”就是对合理化建议活动本质的最好阐述。员工合理化建议活动是持续改进的最佳方式之一。也有不少企业在实践中体会到：合理化建议是提高工作效率的法宝。中国民营汽车制造的先行者李书福就是员工合理化建议的推行者和受益者。今年十月中旬的某一天，中央电视台新闻联播报道了吉利公司推行员工合理化建议活动以来的总收益——人民币二个亿，其中最典型的代表，他的员工合理化建议单月奖励高达七千元，甚至超过了月工资。员工参与合理化建议活动在吉利公司已经蔚然成风。无独有偶，听过这个新闻没几天，我又在《特别关注》的今年十月号上读到这样一篇文章《赢在最后十分钟》。说的是2010年被《福布斯》评为中国十家最佳酒店之一的香港置地文华东方酒店的发家史。开业初的文华东方酒店生意很差，简直就是生意惨淡。在迎来开业后的第一个正月十五时，酒店将行业例行的半小时燃放烟花活动延长十分钟。就是这十分钟让更多人记住了东方文华酒店，生意日益红火起来，终于成就今天的辉煌。总裁回顾酒店成功的原因时说到：这是员工的功劳，在无路可走时，他广泛征求员工意见。从员工中搜集起来的建议有上百条，他只不过从中选择了这一条——多放十分钟烟花。这个故事也同时告诉我们，当企业陷入困境时，不妨倾听底层员工的意见。“高手在民间”这个说法并非虚言。好了，我们还是回到流程优化与合理化建议之间的关系上来。流程管理强调员工关系平等原则。让员工参与管理，也就提供了员工成长的舞台。员工的激情被点燃，就会关注企业发展、关注管理改善，建议就会有的放矢。流程管理的信息现场处理原则让每一个员工有职有权，让员工做主就是对他最大的尊重。没有什么比尊重更能带来激情和活力。快乐提高生产力，快速反应也能提高生产力。流程越简洁，工作越有效率。改善流程就是提高效率，就是为企业作贡献。将员工合理化建议程序化，本身就是流程优化。流程优化与合理化建议相互促进、相互推动，相得益彰。如果我们将合理化建议纳入流程管理系统，那么在这个系统流程（三级流程）下面就会有若干四级流程，如：1）合理化建议收集流程；2）合理化建议评审流程；3）合理化建议采纳实施流程；4）合理化建议实效奖励流程；5）合理化建议成果申报流程，等等。流程优化成功的企业都有以下共同点：1）领导人重视；2）员工广泛参与；3）咬住目标不放松；4）大局为重，全局利益优先……这其中的第二条“员工广泛参与”就是合理化建议活动。摒弃形式主义，合理化建议就不是负担，就不是应付上级，就是实实在在的生产力。

（一）生态战略思维与人才跨界融合

生态化战略思维与人才的跨界融合发展的挑战。大家知道，5G应用普及以后，互联网将真正进入物联网时代，我把它称之为产业互联网时代。产业互联网时代将是一个深度关联、跨界融合、开放协同、利他共生，看上去很乱、无序，但内在有序的一个生态体系。面向未来，企业必须要有生态共生的战略思维，要去思考在整个社会化网络协同体系中怎么定位自己，怎么找到自己的存在价值。企业的战略选择，就是在整个社会产业网络体系中、社会协同体系中找到你的准确定位，找到你存在的价值，这就是未来企业的战略选择。未来的企业主要是三类：一类是生态圈构建者，如阿里巴巴、华为、腾讯、小米，我认为这种企业未来就是生态圈的构建者；一类是生态圈的参与者，或者叫被生态者，如小米平台上的生态企业，温氏产业生态中的农场主；还有一类是超生态者，某些垂直或细分领域里面的一些隐性冠军，凭借它在垂直领域或细分领域中拥有的核心技术与核心能力，可以跟各种生态圈企业去合作、连接，这种企业称之为“超生态”。未来的企业都要有生态战略思维，才能在新产业生态中找到自身存在的价值。案例1：小米是一家什么公司？小米成功很重要的一条，就是用互联网思维去做传统产业，使传统企业不传统，并通过构建产业生态体系为消费者提供高性价比的产品与服务，目前有数百家创业型企业加入小米的生态协同平台，小米为这些生态企业提供从产品设计到用户研究、产品研发、供应链管理、品牌营销、渠道、资本的全方位赋能服务，它所构建的就是一个生态协同平台，提供平台化的生态服务赋能体系。小米今天已不再是一个手机制造企业，而是围绕消费者需求，为客户提供全方位价值的、线上线下高度融合的物联网公司。小米未来的价值在于拥有海量的消费者大数据，通过算力、算法为消费者的个性化需求提供不同解决方案。按照小米的说法，它是掌控大数据的物联网公司，因为它卖出去的所有产品都能够把消费者的消费数据、消费信息反馈到小米的平台上。小米未来最值钱的是它的大数据，最大的资产是通过物联网平台形成的消费者需求数据。不管有几百家上千家企业，只要是在小米这个平台上所提供的产品在风格和品质要求是一致的。将来可能会有上千家企业、上万家企业，都能够在小米这个平台上为消费者提供服务。这时候小米的核心能力就是产品设计能力、平台服务能力，它可以是一个没有任何工厂的智能制造体系、一个产品设计公司。案例2：百果园只是一家水果销售商吗？百果园刚创业时就是一个传统的水果零售企业，五六年前，百果园的老板余惠勇提出：未来百果园不是一个传统的水果零售商，它是为消费者提供好吃而安全的果品的产业生态管理者，由此进行了一系列改进和变革措施。余惠勇认识到：消费者对水果的核心需求是安全、好吃、新鲜，而如果百果园只是销售水果，是没有办法保证卖出安全而好吃的水果的。要为消费者提供好吃的水果、安全的水果，必须要有产业生态战略思维，要有构建水果产业生态价值链的思维。要为消费者提供安全、好吃的水果，至少取决于六大产业生态要素：第一，必须有全球基地；第二，优选品种；第三，生态种植；第四，科学采摘；第五，全程冷链；第六，有严格的品质标准。在产业生态战略思维下，从产业生态价值链的角度做水果产业，核心能力就不再是销售，而是要对整个产业价值链六大要素的整合与有效管理，致力于构建一个产业生态管理体系。经过几年的努力，百果园已经从一个传统的零售企业转化成一个产业价值链生态的构建者、赋能者。百果园所构建的产业生态：一是渠道生态，二是产品生态，三是赋能生态。渠道生态，即将百果园的销售渠道直接渗透到终端，通过线上平台的水果专卖店和线下的百果园店，将水果生态价值链直接延展到消费者，并且能实现线上线下的大数据聚积。产品生态即围绕产品，整合全球的优质水果基地。百果园就培养了100多个“吃手”，全球去品尝和采购水果。赋能生态是为合作伙伴赋能，比如一家专业种植芒果的农场，他跟百果园合作的好处是什么？第一，他能获得数据，知道消费者集中在哪里、对芒果的需求等，就能直接连接消费者，而不是过去那样要经历一层一层的渠道商；第二，百果园可以帮他做产品研发；第三，提供金融服务，将来百果园还能提供专业人才服务、资源服务，等等。水果由于它的时鲜性等特点，水果销售企业大多做不大，但百果园这几年做到了100亿元人民币的销售规模，成为全球第一。这要得益于百果园的产业生态转型，通过产业价值链的整合，百果园不再是传统的零售企业的形态，而是产业生态的管理者、产业生态平台的构建者。小米和百果园的实践就是我们所讲的生态战略思维。当然，这种生态战略思维对人力资源管理提出全新的要求。第一，人才就必须要跨界融合、开放无界。百果园从传统零售商转化成新零售商，转化成一个技术创新者、产业生态的管理者、平台服务者，这时候人才必须要有跨界组合，人才的知识结构、能力结构必须要跨界。第二，要打造人才生态，构建复合型的领军人才、经营管理人才和工匠人才的人才生态链。过去百果园的核心人才是店长，现在对人才的要求是既要懂技术，又要懂产业，还要懂管理的复合型领军人才、经营管理人才。作为生态平台要为产业链伙伴提供服务，就必须有一类人专注于某一个产品，专注于某一个创新，同时也要求有工匠型人才，能踏踏实实做产品。第三，人力资源开发要延伸到产业生态的参与者，对生态者现在要进行人力资源的赋能。怎么选择合作伙伴？怎么对合作伙伴进行培训？怎么让合作伙伴认同你的价值观？怎么让合作伙伴愿意接受你这套体系？等等。第四，生态战略下的企业家与经营管理团队，必须有新领导力。不是过去的二元对立的思维，要有生态共生的思维，这时候对企业的领导力，我们叫灰度领导力。要有跨界领导力、开放包容的心态、生态共生的战略思维，还要有自我批判的品格，善于学习、快速学习的能力。

引论：问题与方法

一、问题：回顾与展望　　“万物一体”是王阳明思想乃至宋明理学的“基本精神”或者说是“共法”，此当为中外阳明学之共识。嵇文甫先生指出，“万物一体”是阳明学一个主要问题，也是王学的一种“主要精神”1；钱穆先生认为，宋儒之间虽意见分岐，不相统一，但“万物一体”则是“全体一致的见解”2；牟宗三先生在《王阳明致良知教》一书中亦曾点出人物同体是宋明儒者之通义。日本学者岛田虔次则断定，在中国思想史上，万物一体的思想的第一个高峰发生在程明道那里，而第二个高峰，则见于王阳明的思想之中3。而在英语世界推动阳明学甚力的陈荣捷院生更是直陈：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，最为直接。”4　　　　“万物一体”是王阳明思想的基本精神，这不只是现代阳明学界的共识，而且也是传统阳明后学、传统的理学家们的看法。以王阳明的弟子之中最具个性的二王（王龙溪、王艮）为例，“独得”王阳明晚年“秘传”的王龙溪在绩溪诸生追谒请益王阳明致知格物宗旨之际，即回以“天地万物即分内事，方是一体之仁。不然只是独学，只成小家当”5。显然，在王龙溪的心目中，王学是“一体之学”；王心斋这位让王阳明一度心“动”的弟子，一旦服膺王阳明的良知教后，便自忖：“千载绝学，天启吾师倡之，可使天下有不闻此学乎?”遂制一蒲轮，标题其上曰：“天下一个，万物一体。”6显然，在王心斋心目之中，“万物一体”是其师王阳明所倡的千载绝学之所在。在二王之外，罗洪先这位一生未与王阳明见面，却被钱德洪称为“登堂入室者”，甚至称王阳明万物一体说是“发千古之秘”：“夫万物一体之义自孔门仁字发之，至宋明道始为敷绎，其后《西铭》一篇程门极其称羡，自是止以文义视之。微先生，则孔门一脉几于绝矣。故尝以为先生一体之说虽谓之发千古之秘亦可也。”7清初醇儒孙奇逢在其《读十一子语录书后》“王文成”一条中劈头就点出王学的宗旨“所贵乎儒者通万物为一体，便要以天下为己任”8。这与二王、罗洪先的看法也是完全一致的。　　　　“万物一体”是王阳明思想的基本精神，此亦不仅是王阳明弟子、王阳明后学的看法，实际上也是王阳明本人的看法。王阳明坚定自己的儒学信念始于他与湛甘泉的结盟，盟约之主题就是“一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指”9。通篇阐发一体之仁的《大学问》，代表王阳明一生思想的高峰，被其最忠实的弟子钱德洪称为“师门教典”。该文开宗明义点出王学的宗旨：“大人者，以天地万物为一体者也”，显然，在王阳明本人的心目之中，“大学”即“大人之学”，即万物一体之学。从早年一宗程氏“仁者浑然与天地万物同体”之指（旨）到晚年“只发《大学》万物同体之旨”，王阳明一生思想的旨趣昭然若揭。“阳明的‘万物一体’说，贯通他全部的思想。”10秦家懿教授此种断言当会为王阳明本人所首肯。　　然而，令人匪夷所思的是，这样一个非常重要的问题在阳明学研究中并未得到应有的重视。近代以降，阳明学方面的论文可谓汗牛充栋，蔚然大观。然而仔细检索其论域，却又相当集中。思想方面的讨论多收紧在“心即理”“知行合一”“致良知”话题之内11。一般性的讨论王阳明思想的专著对此问题亦着墨甚少，不过，几部有分量的阳明学著作多会辟出或多或少的篇幅，阐发这个问题12。在其中，牟宗三与陈来两位先生的成果最具代表性。　　　　牟宗三先生在其不惑之年推出的《王阳明致良知教》一书之第七章《对越上帝》中，以其特有的词汇对王阳明的万物一体观进行阐释与厘定。牟先生非常注重王阳明“你只在感应之几上看”那段著名的万物一体文本，通过对这段文本所作的反复、细致的分析，而将王阳明的万物一体论缕析为由感应之几而建立的客观的本体论原则（本体论的涵盖原则），此原则又复涵天地万物的存在原则（实现原则、实现原理）。王阳明由良知感应建立人物同体，由此感应之几，吾人才可以说“离却我的灵明，没有天地鬼神；离却天地鬼神，亦没有我的灵明”。此本体论的涵盖原则，实际上也蕴含着：天地万物之所以成为天地万物，则必须在此灵明之中才能如此、才能得到呈现，此谓“实现原则”。良知只是此一生机、此一实现原理。王阳明所说的天地万物与人“原只一体”“同此一气”及南镇花树与吾心同起同寂，都是就“浅显轻松”处指点出“实现原理”。而在此实现原理下面，牟先生又区别两个重要问题，一是亲亲而仁民，仁民而爱物之差等厚薄问题，一是人禽之辨问题。　　关于厚薄问题，牟先生认为这是“良知上内在决定的当然之理”，不容绕出去，绕出去就成了“歧出的曲教”，“归于此，直成之而立教，便是停停当当的直教，便是无上了义，便能保住价值之源与人文”。在这里牟先生固然强烈地表现出“判教”的立场，但也同时点出了王阳明万物一体的儒家性格（“此孔孟教之所以平常而又独特者”）。　　关于人禽之辨问题，尽管《传习录》并无明文交待，但由于是“儒家之通义”，且又关联人物同体，故牟先生亦给出必要的解释。他让我们注意这样一个现象，即宋明儒者在坚持万物同体这一实现原理的同时，又都严持人禽之辨：惟有人得五行之秀而最灵，能继天地之心以为己性，而且能恰如天地之心之为实现之理而开拓变化、创生不已。草木禽兽则不能继天地之心以为己性，也不能恰如天地之心之为实现之理而开拓变化、创生不已。“人极”遂由此而立。既然人与万物同以实现原理为本，则人能够继实现之理以为己性，则必当体天地之心以爱物惜物、赞天地之化育。这样王阳明万物一体即与“仁”联系在了一起：天地之心、生化之理，即是仁也。《中庸》之“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”在宋明儒者的“人禽之辨”这里便得到了上下双向的厘清：“自天道说下来，则曰人能继天地之心以为己性。自人之性说上去，则人之知性尽性，以开拓变化，创生不已，即彰著天地之心之为实现之理、生化之理，亦即为仁也。”　　“良知是造化的精灵……人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代?”在牟先生看来，王阳明这一段话充分体现了“由致良知中披露感应之几而透涵盖原则与实现原则”，“儒者之学大端以契此为至上了义”。牟先生对王阳明万物一体观的分析至此戛然而止。何以体现此一体之实现原理为如此快乐，一体之仁与一体之乐的关系又是如何，牟先生似乎并不注重，此诚为一憾事。　　陈来先生《有无之境：王阳明哲学的精神》一书，是20世纪阳明学研究之中的扛鼎之作。他把王阳明哲学的精神一言以蔽之曰“有无之境”，可谓画龙点睛。该书第九章“境界”专论此哲学精神，在“无我为本”一节，陈先生从“自得与无我”“敬畏与洒落”“不动与无累”三个方面揭示了王阳明思想境界之“无”的面向（心体流行无碍）。而其思想境界之“有”的一面则集中体现在“以天地万物为一体”，“与物同体”一节即阐发其中的内涵。陈先生指出，王阳明与物同体思想的重点是在“博施济众”“仁民爱物”的“亲民”一面，因而更加凸显出“儒学诚爱恻怛的悲悯情怀和对于社会的责任感与使命感”。其中所表现出的“急切的拯救心情”与其无我之境一起构成了“拯救与逍遥”之间的抉择格局：尽管“无的境界”与圣人之道并行不悖而自有其价值，作为一个儒者，他的以天地万物为一体的本心之仁，使得他必须像孔子那样选择“在世”，他的终极境界必须是以此一体之仁为基础的“拯救”。不管逍遥之境对于他有多大的诱惑力，“有”（价值关怀）对于“无”仍有优先性。13　　陈来先生在厘定王阳明“有无之境”的思想品格，强调以万物为一体是人的至仁境界之后，又接着指出：就本质而论，一方面心之本体原本是以万物为一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于“一气流通”的一体联系之中。这种一体不仅在境界上应然如此，在心体上本然如此，在存有状态上亦实然如此。14　　　　　　不过，陈先生关注的重点是要“护教式”的辨明工作，他指出，与程朱派从理一分殊进路不同，王阳明心学则取“主观性”进路论证儒家的差等之爱仁爱观。这两种进路底下都有一个共同的关怀：使“仁”与“义”取得一种平衡与调和。因为爱有差等对于万物一体来说，其本质意义不在于血缘关系的远近，而在于差等序列的终端是敌人或罪恶，对万物一体必须有另外一个原则来限制和补充，王阳明“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者。须爱得是方是爱的本体，方可谓之仁”正验证了这一点。也正是在这一点上儒家的一体之仁的精神体现了理想主义的儒家内在地具有的现实主义的性格，差等原则、厚薄原理使得儒家伦理不会走到“太高”的极端。在一体之仁的儒家性格得到阐发的同时，他还结合答顾东桥、聂文蔚书的分析，阐发王阳明的“苦难”意识，以回应儒家“忽略”人的苦难和不幸之指责：孔子“吾非斯人之徒而谁与”、伊尹、孟子“一夫不被其泽、若己推而纳诸沟中”的宏愿，以及王阳明在“疾痛迫切”的忧患与“乐天自得”的适意之间所作的选择，皆表明在儒家的立场上，道德秩序本身不是终极目的，免于苦难与眼泪才是儒者的终极关怀。显然在陈来先生看来，将儒家本怀界定为漠视人世间苦难的“逍遥”境界，这一来自基督宗教学界的看法是偏颇的，而“乐感文化”这一广为流传的说法同样是成问题的：因为儒家的“精神境界与感性愉悦完全是不同层次的情态，而这在‘乐感’中不容易得到明确分疏”。他宁愿选择“无”这个“具有深刻哲理与生存意义”的范畴来指示儒学这种“无著”的境界。　　由于陈来先生对王阳明一体之仁精神的阐发有浓厚的护教学色彩，因而他对王阳明思想所作的系统而又精微的分析，更注重从王阳明万物一体的内在理路、心灵逻辑入手，字里行间透露出登堂入室的自得之趣，妙语精义叠出，霁月风光屡现。不见宗庙之美、百官之富之揣摩者岂能企及!也使任何后继的研究者甚至产生“眼前有景道不得”之感慨。　　然而“有无之境”尽管得点睛之妙用，但亦是一“险语”。显然，在界定王阳明的这一思想境界时，陈来先生在遣词造句方面是颇费思量甚至是颇为踌躇的，有时他将之概括为“以有为体，以无为用”，其中，“有”的境界不仅仅是道德境界，也包含天地境界（仁者以天地万物为一体），“无”虽具有超道德性，但不是宗教式的外在超越，毋宁是面对人的生存的基本情态提出的超然自由之境；有时作者又认为在有无之境结构之中，有无之间的联结在一定程度上可以看作是内容（有）与形式（无）、本质与情态的统一。然而如果真的把“有与无”看作是“内容与形式”的联结，则不免与前面的表述有所抵牾，因为内容与形式是不可分的一个对子，没有无形式的内容，也没有无内容的形式。前述的“拯救”（有）与“逍遥”（无）之间的抉择便无从谈起。不过，陈来先生最终还是坚持，这个有无合一之境才是儒学从孔子到王阳明的终极境界，价值关怀与超越苦恼是儒家精神境界的一体两面。　　陈来先生的踌躇实际上也反映了界定儒学忧、乐（有、无）意识之困难：忧就是忧，乐就是乐，此为两种相反之情态。何以在儒家的精神境界之中，忧、乐交融成一种情态?何以圣人之心境会“虽当忧劳，未尝不安静，其在安静，亦有至忧”呢?一言以蔽之，一体仁心的价值关切与儒家源远流长的“吾与点也”“孔颜乐处”之间的关系如何，仍然还是一个有待深入思考的问题。　　不啻如此，万物一体境界内部还存在着“牺牲结构”问题，天地万物一体相关，然而任何一个生命个体要保持自身的存在，就不得不以某种程度、某种范围的其他生命个体的牺牲为代价。力倡一体之仁的宋明儒学何以不像佛学一样采取戒杀的立场?“君子远庖厨”“以羊易牛”是否是“眼不见为净”或只求耳根清静的逃避策略?换言之，在儒家万物一体的本怀之中所运作的生命伦理的基本原则是什么?显然这些问题尚需要进一步的学理上的阐发与辨析。　　牺牲结构的问题实际上尚牵涉到一个更大的论域，这个论域相当于基督宗教神义论（theodicy）领域。尽管在儒学信仰之中并不存在一个全能、全知、至善的上帝，因而也不存在严格意义上的神义论问题的挑战15，但在宋明儒万物一体的论说之中，上天有好生之大德（天地生物之心），天地万物皆得此心以为己心。那么，“恶”的问题便显得突兀起来：自然灾害、社会浩劫、个人罪孽何以产生?换言之，如何从一体之仁的背景下，解释人类生命所遭遇到种种苦难问题?这与从上帝的角度如何解释人世间的罪恶问题（神义论问题）确实具有某种同构性。　　另外，万物一体有复杂的内涵，无论牟宗三所说的涵盖原则、实现原则还是陈来先生所谓的境界之应然、心体之本然与存有之实然，以及杨国荣先生所概括的“天人之际、人我之间”，都说明万物一体固然是一种高明的精神境界，但又牵涉非常复杂的面向，这些复杂的面向究竟如何厘定，它们之间的关系又是如何，均还需要进一步的考量。　　基于以上的“回顾”与“问题意识”，本论著拟对王阳明的万物一体观，从身—体的立场，就其牵涉到的一体的仁与乐问题进行专题的研究。自然，在交待我的研究方法之前，我必须对书名（《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看》）中那个奇怪的表达式（身—体）交代一下。　　“身体”就词性而言，有两个含义：一个是动词，即身体力行意义上的“身体”，王阳明有时用“体之于身”“以身体之”来表示16。另一个是名词，即“身之体”的意思。题名“身—体”中的“—”一个用意即在于突出王阳明“身体”观中的这种“体之于身”与“身之体”的交互性。　　“万物一体”之“一体”并不是悬空的“命题”，亦不只是“意识”营造的“境界”（固然，万物一体之仁在人的心体那里得到彻底的朗现与自觉），而是在“身之体”得到“体现”（“体会”“体认”），在“身体力行”之中得到“证成”（“体证”）的。　　“身体力行”之所“体”、所“行”即“万物一体”之“一体”，两者是“能所”相关之两极。即名词即动词、即存在即活动、即本体即功夫，这也是“身—体”的表达式的应有之义。　　　　身有所体，才是“身体’’。不然就是“躯壳”“行尸走肉”甚或尸体。身之所以能有所体、身之所以能“体现”一体之仁，在根本上即是因为“身之体”的“身”，不单单是现代个体意义上的“身躯”（“躯壳”），这个“身躯”是“嵌在”万物一体这个“大体”（“整体”）之中的，是“一体”的一个“单位”“环节”。在此意义上，宇宙生命一体大身之生机流畅在人之“身之体”这里得到“体现”，乃是一种“自觉”。　　这大致就是“身—体”这个表达式所要表达的基本义蕴。不用说，这几乎牵涉到王阳明思想主要面向：“身之体”为何与万物是“一体”?此为儒学本体论问题；万物一体又是如何得到“体现”的?此儒学功夫论问题；动植飞潜，休戚相关、同振共鸣，此儒学“一体之仁”论；鸢飞鱼跃，生机盎然，此儒学“一体之乐”论；而“身躯”与“一体”有隔，麻木不仁，“身—体”沦为“躯壳”，甚至“一体相残”，此儒家式之“神义论”。因此，从“身—体”的立场对王阳明万物一体观的揭示必然要围绕几个关键词来展开：一体之仁、一体之乐及相应的通达功夫（体知），身—体观的探讨与一体观便成了车之两轮、鸟之两翼而密不可分。　　为了避免不必要的误会与争执，这里有必要指出，从身—体的立场领会王阳明一体观的精义，决不是要消解王阳明的“心学”立场，更不是要把“心”化约到生理、作为机器的身体这个面向i，恰恰相反，透过身—体之维既可以更贴切地把握王阳明身心一如思想本色，对其“心”又有更加本源、更加的深入的理解。　　其实，在现代学术中，徐复观先生很早就敏锐地指出，中国“心”文化是“形而中学”而不是“形而上学”17。近几年来，中国思想的这种“形而中”面向逐渐得到了显题研究。　　哈佛大学杜维明教授从上世纪80年代就开出“儒家体知传统”这一论域，他从比较宗教学的立场上断言，身体在儒家思想里面确有“崇高的地位”。杜先生从儒家生命智慧的体知性入手，揭示了儒家的不忍之情是体之于身的自然涌现的情感，儒家“心的实感”是通过身的觉情而体现，儒家之德性之知必须有“体之于身的实践意义”。他还专门指出王阳明知行合一论实质上蕴含着体知是一种“即了解即转化的行为”（knowingasatransformativeact）。18　　台湾清华大学杨儒宾教授则在上世纪90年代推出《儒家身体观》，该书详细揭示了儒家意识身体—形躯身体—自然气化的身体—社会身体这一“四体一体”的身体观，作者认为儒家四体一体的身体观显示出儒家生命智慧身心一如、天人合一、内外相续的“存在连续性”特色。全书对孟子“践形观”之阐发更是体现出作者对儒家工夫论、成德论所牵涉到的身体面向把握之精细。作者运用他对儒家身体观的洞见，进一步阐发王阳明“良知说”之中的身体性因素，并指出良知如得其正，则“任何的身体展现都是良知的流行，道德意识绝不仅止于意识层而已，它是身体架构与道德意识互相渗透、泯不可分的连续之全体展现”19。此种“即身心互渗以言心（身）”进路，在笔者看来更切近儒家生命智慧的本相，对于王阳明“知行合一”“致良知”等要义更能作贴切的领会。　　　　台湾大学黄俊杰教授认为采取“即身心互渗以言心”之研究进路，从“作为思维方法的身体”“作为精神修养之呈现的身体”与“作为政治权力展现场所的身体”，显示出中国思想史中的“新视野”，具有“可观的发展潜力”20。黄先生本人则独辟蹊径，对中国古代思想中的“身体政治论”、儒家政治论与工夫论中的“身体隐喻思维”进行了开拓性研究。21　　显然在此“新视野”下，从身—体的立场阐释王阳明的万物一体观并不是一种“过度的诠释”（overinterpretation），而是贴近王阳明心学的实事，挖掘其文本中显豁与未曾显豁但却隐含着的身一体资源。不然，撇离身—体这一向度，对王阳明“心”学的阐释就是不充分的，是“不足的诠释”（underinterpretation）。　　全书共分六部分。引论（问题与方法）部分从方法论上对本论著的讨论方式加以界定。第一章《“一体”与“仁”》在勾勒出理学一体之仁的意义谱系的基础上，从六个方面详尽阐发王阳明有关一体之仁的论说，并厘定出这一论说的儒家品格。第二章《恶与牺牲结构》重在揭示阳明一体论说中的内在紧张，阐明某种儒家式的神义论。第三章《“一体”与“乐”》在追溯儒家“乐”的渊源之后，描述了王阳明的“乐”的本质与“乐”的类型学，并就一体的“仁”与“乐”的“定性”问题及相关的“责难”加以辨析。第四章《语式与根喻》则旨在反思王阳明一体论说所使用三个关键动词及隐喻机制，以期管窥儒家生命智慧能近取譬之风格。结论《人在宇宙中的地位》部分对王阳明的一体的仁与乐思想所涉及人性的理解进行总体的评估。　　二、方法：困难与进路　　如所周知，对王阳明的思想进行系统性的表述是非常困难的，这差不多是阳明学研究应该注意的首要问题22。王阳明一直对书写传统保持怀疑，他对后世著述之多颇为不满：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”23《大学或问》数条问世后，王阳明特别嘱咐钱德洪等门人“且愿诸公与海内同志口相授受”24，弟子刘易仲问“道可言乎?”王阳明的回答是“哑子吃苦瓜，与你说不得。尔要知我苦，还须你自吃”25。又反复申言“良知两字是口传”，“自家痛痒自家知”26。确实，王阳明教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，并无定方。那么，在我们对王阳明加以系统化的表述与阐发的过程之中，会不会因为隔于文字而致隔靴搔痒乃或因药而病呢?现代学术研究自不能免于“逞技”之嫌，“分析加增”“玩弄光景”亦固所难免，那么，我们又如何避免“失真愈远”之恶果呢?当然任何文本的意义都不能纯粹归结于语境本身，因病立方固是王阳明化人的一贯宗风，但种种不同药方背后，总存在一个共同的“药理”。发明与阐发王阳明的思想重在掘发其内在的“药理”上面。要注意的是，在逞技性的分析加增同时，切不可“过度诠释”（over-interpretation）甚或将王阳明的问题脱离其“问题框架”而置于与之不相干的“论域”妄自解构。“原义说”固已陷入“泥沼”，然而因此有意或随意误读则属学术之“不诚”而更有甚于“泥沼”。　　　　困难当然不啻如此，对王阳明思想进行系统化的“哲学”研究尚面临“去身分化”的危险。思想史的研究固然需要某种“理想类型”（idealtype）进行相应的分析与归类27，但在把王阳明的思想归结于某种“主义”的同时，我们必须对“主义”的定性有所警醒。作为一个“哲学家”，王阳明或许有他的“主义”，但问题在于王阳明在什么意义上说是一个“哲学家”。他曾一度让弟子静坐、沉思，但静坐决不是静坐于安乐椅上构造哲学体系，而是体验心之本体。如果我们把坐在安乐椅中、手托着脑袋怀疑一切的笛卡尔，或者把一生不出哥尼斯堡小镇、过着如上紧钟表发条一样刻板生活的康德视为“标准的”哲学家的话，如果我们把像几何推理一样严谨的《第一哲学沉思录》，或者如果我们把极尽构造体系之能事的“三大批判”作为哲学著作的“样板”的话，我们就得承认，王阳明既不是一个哲学家，也没有写过任何哲学作品。王阳明的每种言论都可以说是“必有事焉”，是“百死千难”中得来的智慧。他和弟子的关系与其说是哲学家与其学生的关系，还不如说是宗教性领袖与门徒的关系28。如果我们注意他的身份，我们就很难说他的话语是以“哲学家”的身份说出的。就让我们面向他传给我们的文本吧，这里有各种各样的“文体”：语录、与弟子/友人的书信、家书、奏疏、公移、檄文、诗歌、释经文、墓志铭等，在这种种不同的文体背后，折射出的乃是王阳明不同的“身位”：一位生命导师、一位良友、一位孝子、一位严父、一位忠臣、一位地方官员、一位将军、一位诗人、一位释经者，一位传统的文人等。正是在这种种的身份认同与相应的义务履行之中，在尽天道、践人伦的行动中，一个具体而真实的思想世界才得以展开。这里面没有角色分裂，有的是角色的差别及偶尔的“紧张”。因而在他的思想表述之中，亦会因其“角色的差别”乃或“偶尔的紧张”而展现出不同的面貌。如果我们认识中国哲人这种身份的复杂性，如果我们不想把王阳明的思想化约到单一的“哲学层面”的思想，那么，我们在对待文本、在分析与阐释其思想的时候，就必须充分地尊重并考量这种复杂性，我们就不得不对王阳明不同文体的所有文本给予同等的重视，对他思想的分析就不能不从他担当的各种身份及相应的脉络之中进行，从而揭示出王阳明思想的不同面向。　　另外，王阳明一生力倡“实学”，他的思想决不是“抽象的”。在这里“实学”的含义不外乎要“实体诸身”“切实用力”“实致其良知”而非“议拟仿象”，而实致其良知就要有“有实下手处”，这里便牵涉到一个“思想”与“行动”的关系问题，即不仅仅是个人修身过程之中的“知行合一”问题，而且还有一个思想家如何将自己的“理念”实现于现实体制中的问题，甚或说是理念的建制化问题。这也是中国哲人品格所蕴含的问题。尽管，自孔子以降，“有德无位”与“有位无德”一直是入世的儒家所不能不面对的问题，但在很多哲人那里还是拥有相当的权力在一定程度上去实现他自己的某种“理想”“思想”的。不妨引用汉学家ArthurF．Wright的一段话：人们必须记住，中国的哲人通常也是与社会、经济及政治事务管理相关的官员。他们总是拥有足够的权威，在行动纲领中实现他们的理念。而且他们许多抽象的表述只有通过具体的社会与政治目的的行动之中才是可理喻的……作为哲人，他们重申与重新阐释价值；作为文人，他们赋予价值陈述以令人愉悦与令人信服的形式；作为官员，他们关照这些价值表达建制的完整性。29　　因此，在阐述王阳明思想的时候，重视其不同的言说身份，不仅有助于我们把握王阳明思想在不同脉络之中所表现出的不同面向，亦有助于我们把握其思想在“落实”的过程之中所表现出的实践性一面。　　那么，重视王阳明思想的脉络性、身位性与实践性会不会因此而“肢解”王阳明的思想、使王阳明的思想“碎片化”呢?自孔子起，儒学就自觉地秉持吾道以一贯之的精神，王阳明更是将此精神发扬光大，他在“象山文集序”中，宣称尧舜禹之相授受者“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”乃“精一之传”，“孔孟之学，惟务求仁”。可以说王阳明的所有文字，无一不是他的精神生命的“痕迹”，无一不折射着“一体”的“仁”与“乐”这一终极关怀。从具体的脉络性、具体的身位性、具体的实践性入手，阐发这种关怀当然不是要去“肢解”它，更不是将它武断地“化约”到某个面向上面。相反，在不同的文体的表述过程之中，此一体的“终极关怀”往往表现出不同的面向与特点，这里面确实有一个理念在现实生活中体现与落实的问题，也有一个言说者不同身份问题。当我们正视这一问题时，我们就会充分尊重王阳明思想的“有机性”与“完整性”。例如对于“恶”的问题，王阳明在与弟子的对话与书信之中的表述与在“公移”、《南赣乡约》之中的表述并不完全一致，这种不尽一致的地方，并不意味着王阳明思想的某种“变化”，更不是自我抵触，而是王阳明在表达自己思想时所体现的不同身位及与此相应的不同的“受众”的一种反应，也与思想观念落实在不同的脉络时所呈现的不同样态有关，王阳明的思想毕竟是王阳明生活世界中的思想。　　说到王阳明的生活世界，我们还不能不强调儒家传统尤其是儒学经典世界的影响。由于关涉到研究王阳明思想的方法论问题，所以我觉得有必要花一点笔墨在这里对这个特殊的生活世界的特性进行简要的勾勒。传统中国士人生来就被“抛进”一个经典世界之中，并在其中“成长为人”，可以说，他/她和经典世界之间的关系乃是一种“生存论”意义上的关系。我拟从“意义境域”（sense-horizon）与“行为境域”（act-horizon）两个方面简单地勾勒一下这种关系。　　就“意义境域”而论，儒学经典的成文像世界其他文明的经典成文一样，基本上发生在所谓的人类文明的“轴心期”。它所展开的社会向度、政治向度、历史向度、审美向度、宗教向度对于铸造传统中国文化的人生体验结构、价值理念影响至深。在构造传统中国人“意义空间”中，经典与经传如同“信仰语法”一样塑造着人们的心灵结构30。这也意味着儒士（经典解读者）的生活世界本身的构成就是由“经典”参与其中的，解读者本人就浸淫于经典、经传、族规、家礼、乡约、民间文学等一系列文化符号所编织而成的“意义空间”之中，可谓生于斯、长于斯、死于斯。人们一直强调陆九渊一王阳明心学一系如何视经典为“糟粕”，乃至生发尧舜之前有何书可读、舜考之何典问诸何人之疑问，但一个最基本的事实却不能不予以重视：他们的“心悟”是在四书五经烂熟于心的基础上发生的。陆九渊不仅要人看经书，而且还要读注疏、先儒的解释；王阳明所撰写的学规中，诵读经书是每日必做的功课。实际上即便在“年谱”所谓的“书卷不可携”的恶劣环境下，王阳明还是有书可读的，这在王阳明本人的记载中是言之凿凿的：《玩易窝记》说“阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间”31，在《何陋轩记》中更是提到“琴编图史，讲诵游适之道略俱”32，而在“元夕二首”的居夷诗歌之中有“赖有遗经堪作伴”的句子33，在“诸生来”之中，甚至有“云窗卧披卷”夜读之记载34。在龙场忽悟“圣人之道，吾心自足”的道理后，他竟然能“默记旧所读书而录之”，一一质诸心，“五经之旨略遍”，而遂有《五经臆说》之著作35。可见，其“心”早已长期游弋于经典话语的意义空间之中，受其滋养、形塑，优游涵养，潜移默化。在这种意义上，我们可以说，经典文本及其世界构成了儒学经典传统解读者的“意义境域”。　　就“行为境域”而论，任何解读行为亦不单单是专题的释经行为，它也是在一个非常复杂的“行为境域”之中生发的。儒学经典传统解读者与经典之间的交涉至少牵涉“（倾）听”“（诵）读”“（抄）写”“（言）说”四种行为。　　解读经典首先得阅读经典，在儒学经典的传统解读者的“阅读”行为中经常折露出“倾听”的性格。朱熹曾说过，读经就“如与古人对面说话”“如面对圣贤”。圣贤就在我们面前谆谆教诲，我们得首先洗耳恭听。“倾听”（“声音”）现象与“浏览”（“图像”）现象存在着本质的差别：倾听行为就发生在声音的接收与领会过程之中，倾听与声音的接受、领会是同时进行的，相互构成着对方与自身，两者之间的关系是内在的；而浏览行为则表现出强烈的“游离”倾向，它和浏览物件的关系是外在的。“倾听”经典凸现的是经典作者（圣贤）与解读者的一同“在场感”，我们听到某种声音本身就指示出某件事情正在发生着。“倾听”经典意味着首先让经典本身的意义展开、绽露，作为倾听者的解读者当然得“虚己”，无论是朱熹抑或陆王都强调这种虚己的功夫，朱子要求先将自己倒空了，耐心等待圣贤“原义”的莅临；“六经注我”的陆九渊也警告弟子读经要虚心，不然，“执己见议论，恐人自是之域，便轻视古人”。倾听与应答是联系在一起的，如此方构成真正的对话：“孔孟往矣，口不能言。须以此心比孔孟之心，将孔孟心比作自己心。要须自家说时，孔孟点头道是，不可谓孔孟不会说话，一向任己见说将去。”36“倾听”隐喻揭示出经典诠释者不是一种外在的旁观者、走马观花的浏览者，而是内在地投入经典文本所敞开的意义空间之中，以期自家意思与圣贤意思泯然无间、心心相印。　　经典作者（圣贤）当然不会真地“发声”“说话”，但读经者在其“诵读”的过程中，再次让喑哑的文本成为“神圣的声音”。诵读是为了让作者的意思透露出来，“凡看文字，端坐熟读，久久于正文边自有细字注脚进出来，方是自家见得亲切”37。儒学传统对诵读有着非常严格的规定：读书的心境要平静、无私意波动，体态要端正，表情要肃穆等，一言以蔽之，诵读者要表现出一种“敬”的姿态。并且，随着经文节奏与韵律的变化，身体与声音也相应地表现出不同的晃姿与抑扬顿挫的起伏，这种诵读过程之中所表现出的身体及其动觉（kinesthesia）与经文节韵的“平衡对称性”有着某种“同构”的关系，如此，诵读经文的过程不只是一个“记”之于“心”的过程，也是一个“嵌”之于“身”的过程。读书读到“不知手之舞之足之蹈之”的境地，此岂一个简单的“读”字了得!　　“（抄）写”经文也是儒学经典解读传统中一种常见的行为。解读者首先要将诠释的经文恭敬地抄录于显赫的位置，而他自己的注、疏或传则写于经文的字里行间。本雅明（W．Benjamin）曾对中国人的经书抄写行为有过一比：他把经典文本比作“道路”，文本抄写者是“道路上行走的人”，现代的诠释者则是“坐飞机的人”：坐飞机的人只看见道路怎样穿过原野，以为它向前延伸就像周围地区那样是根据相同的法则。只有在道路上行走的人才会体验到它时而曲径通幽，时而穿越林中空地，时而蜿蜒于远景之中，而对从空中飞过的人来说，那一地区只是一片展开的原野而已。抄写的经典也是这样牵引、指挥着抄写者的心灵，抄写者一任经典对他发号施令，而那些“纯粹的读者”只是听从自我在自由梦幻的空间里运动，而决不会了解文本内部的新观点及文本怎样穿过越来越稠密的内部原始森林开辟出的那条道路。本雅明断言中国人的文本抄写传统成了文化经典无与伦比的保证，是“了解中国之谜的钥匙”。这一断言或许有些失之夸张，但毕竟揭示了中国文化经典诠释过程中“抄写”行为对于整个诠释格局的影响，解读者在抄录经文并在经文的字里行间穿插上自己的注疏之际，确实要受到经文“地貌”与“地志”的引导、制约，而不能“天马行空”。　　倾听经典，与圣贤“攀谈”，不只是要“洗耳恭听”（更不是听闲话），也要有所“对答”；诵读经典不是重复圣贤话语（更不是鹦鹉学舌），须要用心“领会”；抄写经典也不是“笔录”（更不是手部之机械动作），更要有所“注疏”。要言之，解读者得“言说”一番。“言说”即是将“听到的”“领会的”圣言、圣人作经之意，用自己的“话”说出来，让经典“语言”再一次得到“言说”。这是一种类似于“口头交流”的事情，就如同我们遇到一个不明其义的语汇，我们自然可以在辞典之中找到它的含义，但我们之所以会因此而明白这个含义，乃是在于我们能够将它与我们在现实交流中所使用的言词直接或迂回地挂起钩来，我们给它在我们的意义世界的“地图册”中指派一个“位置”。这已涉及对经典文本的“利用”或“挪为己用”（appropriation），这里的“挪为己用”不单单是“诠释”行为，而且更准确地应该说是“受用”。　　“听”“读”“写”“说”构成了专题的“解读”行为的“行为境域”，它与“意义境域”一起共同交织而成为经典解读者的“前理解状态”。儒学经典的解读最终是“自我解读”“自我理解”。程颐有一句很有影响的话头可以说明这一点：“如读《论语》，旧时未读，是这个人。及读了，后来又是这个人。便不曾读也。”这句话头后来被朱熹拾起，朱子说，一个人读了《孟子》之后，和以前没有任何改变，便不曾读懂《孟子》。明儒胡居仁也说：“‘体验’二字，学者最亲切。读书皆须体验，放自己身上来。不然，则书自书，我自我矣，济甚事?”38经典解读成了“自我一转化”“自我一更生”的一个途径!　　　　儒学经典的传统解读者与经典之间之所以有如此一种内在的“生存论的关联”，一个重要的原因在于经典一直被视为“圣典”“圣经”而被接纳，经典乃载道之文，读经、释经即是要“观”“体”“味”圣贤作经之“意”，并因圣贤之“意”而达“自然之理”。无论朱子之“凡吾心之所得，必考之圣贤之书”，抑或王阳明之以五经之旨以验证龙场之“心悟”，都显示出经典在解读者的儒家认信及生命提升中的作用。王阳明在《应天府重修儒学记》的一段话很值得玩味：“道德以为之地，忠信以为之基，义以为路，礼以为门，廉耻以为垣墙，《六经》以为户牖，《四书》以为阶梯。”我们知道书院是传统人文教育的一个重要基地，是读书人的“栖身之所”，王阳明在这里以隐喻的方式直接点出了经典在构建人的生存“意义空间”所占据的重要地位，经典的“语言”形塑着读经者的“心灵殿堂”，使人成为一个“真实的人”，而不是“单向度的人”（one-dimensionalwo/man）。换言之，在作为文本、作为解读、注疏的对象之前，在进入释经者的专题的释经行为之前，经典便“先在地”与诠释者发生紧密的关联了。套用海德格尔的术语说，对经典的“先理解”早已为而不名地发生作用了。在这种意义上，经典不再是或不只是一种书面的文本、一种“记载”（records）、一种外在的物件，而是一种类似于“口传一耳听文化”（oral-auralculture）中的“记忆”（memory）。这种“记忆”与“信息总汇”“百科全书”不同，后者只有在人们需要的时候，才去查询相关的“条目”，在“专题的”查询发生“之前”与“之后”，它一直是“关闭的”“尘封的”，说到底，它只不过是一部“工具书”，在能派得上“用场”的时候才能发挥它的作用。而前者作为“记忆”恰恰是一直“打开的”，是始终“在场的”39。它不是临时派上用场的工具书，毋宁说，它本身就参与、创造着“用场”，它是释经者“左右逢源”的“意义场”。得意忘言、得鱼忘筌，此固是陆王心学一系释经学的“方法论精义”，然而“忘言”毕竟不是“废言”，忘言不过是让“言”重新回到为而不名的“意义场”之中、回到“隐”态，而让“道”进入“显”态而已。儒家思想的生发、演进离开这个“意义空间”是不可理喻的，因而对阳明思想的阐释亦必须从这个“意义空间”的考察着手。　　　　必须指出，我这里对“意义境域”与“行为境域”的勾勒旨在说明王阳明思想形成的深度的“意义空间”。这个意义空间是由每一个认信者的生命体验与传统的经典语言共同“形塑”的。而在此“空间”下，每一个思想家对待经典的态度自有个殊性的一面。就强调经典的受用这一生存论意义而论，程朱一系与陆王一系并无本质的不同，但在诠释者与经典之间的这一生存论关联之中，经典具体的地位与作用究竟如何，两系确实表现出相当的不同，余英时先生曾以智识主义与反智识主义名之40。确实王阳明与朱子相较，在对待经典的态度上更加自由、更加开放。王阳明尽管也守“尊古”“尊圣”“尊经”“尊道”的儒家家法，但在以他及其后学那里，古圣经并不等同于“道”本身（这一点与将《圣经》等同于上帝之道本身的基督新教激进改革派形成了鲜明对照），王学一系经籍糟粕说、阶梯说充分彰显出儒学之道高于圣经之文本。因此，在传—经—道之序列之中，地位是依次上升的。尊古、尊圣、尊经实质上都是“尊道”。在“道”面前，人人平等。这就为思想家的创新、为思想家突破经典的限囿提供了一个缝隙、一个裂口，为诠释者的创造性阐释提供了合法性依据。换言之，在儒家意义空间内部、在儒学义理系统内部就孕有自我批评、自我分裂、自我更新的机制。严格说来，任何文本都不是神圣的，圣经之道最终是超越于圣经文本而不是锁闭于其中的。在存有论上它是遍在的、公开的、平易的，并在“本心”这里得到充分的朗现与自觉。于是阐释经典与发明本心，尊古、尊圣、尊经、尊道与尊心便成了一而二、二而一之事情。由尊经至尊道，由尊道再至尊心，由“重视经典”到“跳出经典”，甚或到“离经叛道”，此诚为王学一系思想演进的轨迹。41　　基于以上几个方面的考量，本论著拟遵循以下几条基本方法论原则：　　（1）回到文本世界，给予王阳明不同文体的文本予以同等的重视，而不只是专注于“哲学”味道较浓的“传习录”。通过对不同文体所进行的诠释而揭示王阳明“一体”思想的不同向度，并分析因言说身份的不同（当然也是由于受众身份的不同）而造成的这种不同向度的诠释之间的微妙区别。这样使我们一方面可以认识中国思想家在表达自己思想时复杂性的一面，另一方面也同时让我们注意到“哲学的理念”在层层的建制化落实过程之中的一些机制与微妙的差异。　　　　（2）回到阳明学所隶属的理学传统。王阳明思想的孕育、创发、开展是在传统的理学语言与理学传统所营造的“意义空间”之中进行的，换言之，王阳明的“问题意识”与解决问题的思路乃是在理学传统这一总体的“境域”下发生的，所以对王阳明思想的讨论，在注重王阳明本人的文本的同时，还必须重视王阳明问题在理学传统之中的意义与位置。在讨论王阳明思想的时候，我会尽量将王阳明的问题置于（他之前的、同时代的及他之后的）儒家尤其是理学家的“问题框架”之中加以讨论，让他的问题尽量在儒家尤其是理学家的论说所敞开的“意义空间”找到自己的位置。考虑到这种“意义空间”与“思想创发”之间的特殊联系，在处理诸如“谁影响谁”之类的思想史发展问题时，我会尤其小心自己的表述方式。　　当然，思想问题不可能也不应该完全还原成历史脉络、思想者的言说身份及其生活世界之类的事情。“思想”作为一种“意义”存在、“观念”存在有其超越具体的历史性、情景性的一面。刻意避免现代思想与范畴介入思想史的诠释不仅有矫揉造作之嫌，而且在根本上也是不可能的。诠释过程之中发生的“挪为己用”现象是不可避免的。宗教学家缪勒（MaxMüller）在《宗教学导论》中有一句话可以用在这里：“只知其一者，乃一无所知者”（Hewhoknowsone，knowsnone）42。真正面对问题的态度应该是，我们在用现代思想（哲学）的“境域”对王阳明的问题加以观照的时候，必须对我们所使用的观照框架本身有所自觉：是“利用”王阳明的思想资源并将之置于一个和它毫不相干的现代哲学范畴之中任意加以“比较”“扭曲”“批判”抑或是“利用”现代哲学资源去观照、阐发王阳明本身的思想?因此，本论文研究所遵循的第三条方法论原则是：　　（3）在尊重王阳明思想的完整性前提下，援引现代思想的一些资源以观照、阐释王阳明思想以期把握其独特品格，并对王阳明的“一体”的“仁”与“乐”的体验予以类型学上的定位。

五、范围基准

经过批准的项目范围说明书、工作分解结构(WBS)和WBS词典共同构成项目的范围基准。范围基准确定了项目边界，团队成员做且只做范围基准内的工作。PMI反对镀金，因为镀金的成本可用于做更有意义的工作，创造更多的价值。范围基准被用作与实际结果进行比较的依据，只有通过正式的变更控制程序，获得CCB的批准才能变更范围基准。

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